L'INTELLETTUALE AD AUSCHWITZ.
Scendere in polemica con uno scomparso è imbarazzante e poco leale, tanto
più quando l'assente è un amico potenziale ed un interlocutore
privilegiato; però può essere un passo obbligato. Sto parlando
di Hans Mayer, alias Jean Améry, il filosofo suicida, e teorico del suicidio,
che già ho citato a pagina 14: fra questi due nomi sta tesa la sua vita
senza pace e senza ricerca della pace. Era nato a Vienna nel 1912, da una famiglia
prevalentemente ebraica, ma assimilata ed integrata nell'Impero Austro-Ungarico.
Benché nessuno si fosse convertito al cristianesimo nelle debite forme,
a casa sua si festeggiava il Natale attorno all'albero adorno di lustrini; in
occasione dei piccoli incidenti domestici sua madre invocava Gesù, Giuseppe
e Maria, e la fotografia-ricordo di suo padre, morto al fronte nella prima guerra
mondiale, non mostrava un saggio ebreo barbuto, ma un ufficiale nell'uniforme
dei Kaiserjäger Tirolesi. Fino ai diciannove anni, Hans non aveva mai sentito
dire che esistesse una lingua jiddisch.
Si laurea a Vienna in Lettere e Filosofia, non senza qualche scontro con il
nascente partito nazionalsocialista: a lui, di essere ebreo non importa, ma
per i nazisti le sue opinioni e tendenze non hanno alcun peso; la sola cosa
che conti è il sangue, ed il suo è impuro quanto basta per farne
un nemico del Germanesimo. Un pugno nazista gli rompe un dente, e il giovane
intellettuale è fiero della lacuna nella dentatura come se fosse una
cicatrice riportata in un duello studentesco. Con le leggi di Norimberga del
1935, e poi con l'annessione dell'Austria alla Germania nel 1938, il suo destino
è ad una svolta, e il giovane Hans, scettico e pessimista per natura,
non si fa illusioni. E' abbastanza lucido ("Luzidität" sarà
sempre uno dei suoi vocaboli preferiti) da capire precocemente che ogni ebreo
in mani tedesche è «un morto in vacanza, uno da assassinare».
Lui, ebreo non si considera: non conosce l'ebraico né la cultura ebraica,
non dà ascolto al verbo sionista, religiosamente è un agnostico.
Neppure si sente in grado di costruirsi un'identità che non ha: sarebbe
una falsificazione, una mascherata. Chi non è nato entro la tradizione
ebraica non è un ebreo, e difficilmente può diventarlo: per definizione,
una tradizione viene ereditata; è un prodotto dei secoli, non si fabbrica
a posteriori. Eppure, per vivere occorre un'identità, ossia una dignità.
Per lui i due concetti coincidono, chi perde l'una perde anche l'altra, muore
spiritualmente: privo di difese, è quindi esposto anche alla morte fisica.
Ora, a lui, ed ai molti ebrei tedeschi che come lui avevano creduto nella cultura
tedesca, l'identità tedesca viene denegata: dalla propaganda nazista,
sulle immonde pagine dello "Stürmer" di Streicher, l'ebreo viene
descritto come un parassita peloso, grasso, dalle gambe storte, dal naso a becco,
dalle orecchie a sventola, buono solo a danneggiare gli altri. Tedesco non è,
per assioma; anzi, basta la sua presenza a contaminare i bagni pubblici e perfino
le panchine dei parchi.
Da questa degradazione, "Entwürdigung", è impossibile
difendersi. Il mondo intero vi assiste impassibile; gli ebrei tedeschi stessi,
quasi tutti, soggiacciono alla prepotenza dello Stato e si sentono obiettivamente
degradati. Il solo modo per sottrarvisi è paradossale e contraddittorio:
accettare il proprio destino, in questo caso l'ebraismo, ed in pari tempo ribellarsi
contro la scelta imposta. Per il giovane Hans, ebreo di ritorno, essere ebreo
è simultaneamente impossibile ed obbligatorio; la sua spaccatura, che
lo seguirà fino alla morte e la provocherà, incomincia di qui.
Nega di possedere coraggio fisico, ma non gli manca il coraggio morale: nel
1938 lascia la sua patria «annessa» ed emigra in Belgio. D'ora in
avanti sarà Jean Améry, un quasi-anagramma del suo nome originario.
Per dignità, non per altro, accetterà l'ebraismo, ma come ebreo
«[andrà] per il mondo come un malato di uno di quei morbi che non
provocano grandi sofferenze, ma hanno sicuramente esito letale». Lui,
il dotto umanista e critico tedesco, si sforza di diventare uno scrittore francese
(non ci riuscirà mai), ed aderisce in Belgio ad un movimento della Resistenza
le cui effettive speranze politiche sono scarsissime; la sua morale, che pagherà
caramente in termini materiali e spirituali, è ormai cambiata: almeno
simbolicamente, consiste nel «rendere il colpo».
Nel 1940 la marea hitleriana sommerge anche il Belgio, e Jean, che nonostante
la sua scelta è rimasto un intellettuale solitario e introverso, nel
1943 cade nelle mani della Gestapo. Gli si chiede di rivelare i nomi dei suoi
compagni e mandanti, altrimenti è la tortura. Lui non è un eroe;
nelle sue pagine, ammette onestamente che se li avesse conosciuti avrebbe parlato,
ma non li sa. Gli legano le mani congiunte dietro la schiena, e per i polsi
lo sospendono a una carrucola. Dopo pochi secondi le braccia gli si slogano
e rimangono rivolte all'in su, verticali dietro la schiena. Gli aguzzini insistono,
infieriscono con le fruste sul corpo appeso ormai quasi incosciente, ma Jean
non sa nulla, non può rifugiarsi neppure nel tradimento. Guarisce, ma
è stato identificato come ebreo, e lo spediscono ad Auschwitz-Monowitz,
lo stesso Lager in cui anch'io sarei stato rinchiuso qualche mese più
tardi.
Pur senza esserci mai riveduti, ci siamo scambiate alcune lettere dopo la liberazione,
essendoci riconosciuti, o per meglio dire conosciuti, attraverso i rispettivi
libri. I nostri ricordi di laggiù coincidono abbastanza bene sul piano
dei dettagli materiali, ma divergono su un particolare curioso: io, che ho sempre
sostenuto di conservare di Auschwitz una memoria completa e indelebile, ho dimenticato
la sua figura; lui afferma di ricordarsi di me, anche se mi confondeva con Carlo
Levi, a quel tempo già noto in Francia come fuoruscito e come pittore.
Dice anzi che abbiamo soggiornato per qualche settimana nella stessa baracca,
e che non mi ha dimenticato perché gli italiani erano così pochi
da costituire quasi una rarità; inoltre, perché in Lager, negli
ultimi due mesi, io esercitavo sostanzialmente la mia professione, quella del
chimico: e questa era una rarità anche maggiore.
Questo mio saggio vorrebbe essere, allo stesso tempo, un sunto, una parafrasi,
una discussione ed una critica di un suo saggio amaro e gelido, che ha due titoli
("L'intellettuale ad Auschwitz" e "Ai confini dello spirito").
E' tratto da un volume che da molti anni vorrei vedere tradotto in italiano:
anch'esso ha due titoli, "Al di là della colpa e dell'espiazione"
e "Tentativo di superamento di un sopraffatto" ("Jenseits von
Schuld und Sühne", Szczesny, München 1966).
Come si vede dal primo titolo, il tema del saggio di Améry è
circoscritto con precisione. Améry è stato in varie prigioni naziste,
ed inoltre, dopo Auschwitz, ha soggiornato brevemente a Buchenwald ed a Bergen-Belsen,
ma le sue osservazioni, per buoni motivi, si limitano ad Auschwitz: i confini
dello spirito, il non-immaginabile, erano là. Essere un intellettuale
era ad Auschwitz un vantaggio o uno svantaggio?
Occorre naturalmente definire che cosa si intenda per intellettuale. La definizione
che Améry propone è tipica e discutibile:
"certo non intendo alludere a chiunque eserciti una delle cosiddette professioni intellettuali: l'aver avuto un buon livello d'istruzione è forse una condizione necessaria, ma non sufficiente. Ognuno di noi conosce avvocati, medici, ingegneri, probabilmente anche filologi, che sono certamente intelligenti, magari anche eccellenti nel loro ramo, ma che non possono essere definiti intellettuali. Un intellettuale, come io vorrei fosse qui inteso, è un uomo che vive entro un sistema di riferimento che è spirituale nel senso più vasto. Il campo delle sue associazioni è essenzialmente umanistico o filosofico. Ha una coscienza estetica bene sviluppata. Per tendenza e per attitudine, è attirato dal pensiero astratto (...) Se gli si parla di «società», non intende il termine nel senso mondano, ma in quello sociologico. Il fenomeno fisico che conduce a un corto circuito non gli interessa, ma la sa lunga su Neidhart von Reuenthal, poeta cortese del mondo contadino".
La definizione mi sembra inutilmente restrittiva: più che una definizione,
è un'autodescrizione, e dal contesto in cui è inserita non escluderei
un'ombra di ironia: in effetti, conoscere von Reuenthal, come certamente Améry
lo conosceva, ad Auschwitz serviva poco. A me pare più opportuno che
nel termine «intellettuale» vengano compresi, ad esempio, anche
il matematico o il naturalista o il filosofo della scienza; inoltre, va notato
che in paesi diversi esso assume colorazioni diverse. Ma non c'è motivo
di sottilizzare; viviamo infine in una Europa che si pretende unita, e le considerazioni
di Améry reggono bene anche se il concetto in discussione viene inteso
nel suo senso più largo; né vorrei seguire le tracce di Améry,
e modellare una definizione alternativa sulla mia condizione attuale («intellettuale»
sarò forse oggi, anche se il vocabolo mi dà un vago disagio; certamente
non lo ero allora, per immaturità morale, ignoranza ed estraniamento;
se lo sono diventato poi, lo devo paradossalmente proprio all'esperienza del
Lager). Proporrei di estendere il termine alla persona colta al di là
del suo mestiere quotidiano; la cui cultura è viva, in quanto si sforza
di rinnovarsi, accrescersi ed aggiornarsi; e che non prova indifferenza o fastidio
davanti ad alcun ramo del sapere, anche se, evidentemente, non li può
coltivare tutti.
Comunque, e su qualunque definizione ci si soffermi, sulle conclusioni di Améry
non si può che concordare. Sul lavoro, che era prevalentemente manuale,
in generale l'uomo colto stava in Lager molto peggio dell'incolto. Gli mancava,
oltre alla forza fisica, la famigliarità con gli attrezzi e l'allenamento,
che spesso avevano invece i suoi colleghi operai o contadini; per contro, era
tormentato da un acuto senso di umiliazione e destituzione. Di "Entwürdigung",
appunto: di dignità perduta. Ricordo con precisione il mio primo giorno
di lavoro nel cantiere della Buna. Prima ancora di inserire il nostro trasporto
di italiani (quasi tutti professionisti o commercianti) nell'anagrafe del campo,
ci mandarono temporaneamente ad allargare una grossa trincea di terra argillosa.
Mi misero in mano una pala, e fu subito un disastro: avrei dovuto impalare la
terra smossa del fondo della trincea, ed alzarla al di sopra del bordo, che
era ormai più alto di due metri. Sembra facile e non è: se non
si lavora di slancio, e con lo slancio giusto, la terra non resta nella pala
ma ricade, e spesso sulla testa dello sterratore inesperto.
Anche il capomastro «civile» a cui fummo assegnati era provvisorio.
Era un tedesco anziano, aveva l'aria di un brav'uomo, e si mostrò sinceramente
scandalizzato dalla nostra goffaggine. Quando tentammo di spiegargli che quasi
nessuno di noi aveva mai tenuto una pala in mano, alzò le spalle con
impazienza: che diamine, eravamo prigionieri in panni zebra, per giunta ebrei.
Tutti devono lavorare, perché «il lavoro rende liberi»: non
stava scritto così sulla porta del Lager? Non era uno scherzo, era proprio
così. Bene, se non sapevamo lavorare, avevamo solo da imparare; non eravamo
forse dei capitalisti? ci stava bene: oggi a me, domani a te. Alcuni di noi
si ribellarono, e presero i primi colpi della loro carriera dai Kapos che ispezionavano
la zona; altri si abbatterono; altri ancora (io fra questi) intuirono confusamente
che una via d'uscita non c'era, e che la soluzione migliore era quella di imparare
a maneggiare la pala e il piccone.
Tuttavia, a differenza di Améry e di altri, il mio senso di umiliazione
per il lavoro manuale è stato moderato: evidentemente non ero ancora
abbastanza «intellettuale». In fondo, perché no? Avevo una
laurea, certo, ma era stata una mia fortuna non meritata; la mia famiglia era
stata ricca abbastanza da farmi studiare: molti miei coetanei avevano spalato
terra fin dall'adolescenza. Non volevo l'uguaglianza? Ebbene, l'avevo avuta.
Ho dovuto cambiare opinione pochi giorni dopo, quando le mani e i piedi mi si
sono coperti di vesciche e di infezioni: no, neanche sterratori non ci si improvvisa.
Ho dovuto imparare in fretta alcune cose fondamentali, che i meno fortunati
(ma in Lager erano i più fortunati!) imparano fin da bambini: il modo
giusto di impugnare gli attrezzi, i movimenti corretti delle braccia e del tronco,
il controllo della fatica e la sopportazione del dolore, il sapersi fermare
poco prima dell'esaurimento, a costo di prendere schiaffi e calci dai Kapos,
e talvolta anche dai tedeschi «civili» della I.G. Farbenindustrie.
I colpi, l'ho detto altrove, generalmente non sono mortali, il collasso invece
sì; un pugno dato a regola d'arte contiene in sé la sua stessa
anestesia, sia corporea, sia spirituale.
A parte il lavoro, anche la vita in baracca era più penosa per l'uomo
colto. Era una vita hobbesiana, una guerra continua di tutti contro tutti (insisto:
così ad Auschwitz, capitale concentrazionaria, nel 1944. Altrove, o in
altri tempi, la situazione poteva essere migliore, o anche molto peggiore).
Il pugno dato dall'Autorità poteva essere accettato, era, letteralmente,
un caso di forza maggiore; erano inaccettabili invece, perché inaspettati
e fuori regola, i colpi ricevuti dai compagni, a cui raramente l'uomo incivilito
sapeva reagire. Inoltre, una dignità poteva essere trovata nel lavoro
manuale, anche nel più faticoso, ed era possibile adattarvisi, magari
ravvisandovi una rozza ascesi, o, a seconda dei temperamenti, un «misurarsi»
conradiano, una ricognizione dei propri confini. Era molto più difficile
accettare la routine della baracca: rifare il letto nel modo perfezionistico
ed idiota che ho descritto fra le violenze inutili, lavare il pavimento di legno
con luridi stracci bagnati, vestirsi e spogliarsi a comando, esibirsi nudi agli
innumerevoli controlli dei pidocchi, della scabbia, della pulizia personale,
far propria la parodia militaristica dell'«ordine chiuso», dell'«attenti
a destr», del «giù il berretto» di scatto davanti al
graduato S.S. dal ventre porcino. Questa sì era sentita come una destituzione,
una regressione esiziale verso uno stato d'infanzia desolato, privo di maestri
e di amore.
Anche Améry-Mayer afferma di aver sofferto per la mutilazione del linguaggio
a cui ho accennato nel quarto capitolo: eppure lui era di lingua tedesca. Ne
ha sofferto in modo diverso da noi alloglotti ridotti alla condizione di sordomuti:
in un modo, se mi è lecito, più spirituale che materiale. Ne ha
sofferto "perché" era di lingua tedesca, perché era
un filologo amante della sua lingua: come soffrirebbe uno scultore nel veder
deturpare o amputare una sua statua. La sofferenza dell'intellettuale era dunque
diversa, in questo caso, da quella dello straniero incolto: per questo, il tedesco
del Lager era un linguaggio che lui non capiva, con rischio della sua vita;
per quello, era un gergo barbarico, che lui capiva, ma che gli scorticava la
bocca se cercava di parlarlo. L'uno era un deportato, l'altro uno straniero
in patria.
A proposito dei colpi fra compagni: non senza divertimento e fierezza retrospettiva,
Améry racconta in un altro suo saggio un episodio-chiave, da inserirsi
nella sua nuova morale del "Zurückschlagen", del «rendere
il colpo». Un gigantesco criminale comune polacco, per un'inezia, gli
dà un pugno sul viso; lui, non per reazione animalesca, ma per ragionata
rivolta contro il mondo stravolto del Lager, rende il colpo meglio che può.
«La mia dignità, - dice, - stava tutta in quel pugno diretto alla
sua mascella; che poi in conclusione sia stato io, fisicamente molto più
debole, a soccombere sotto un pestaggio spietato, non ebbe più alcuna
importanza. Dolorante per le botte, ero soddisfatto di me stesso».
Qui devo ammettere una mia assoluta inferiorità: non ho mai saputo «rendere
il colpo», non per santità evangelica né per aristocrazia
intellettualistica, ma per intrinseca incapacità. Forse per mancanza
di una seria educazione politica: infatti, non esiste programma politico, anche
il più moderato, anche il meno violento, che non ammetta una qualche
forma di difesa attiva. Forse per mancanza di coraggio fisico: ne posseggo una
certa misura davanti ai pericoli naturali ed alla malattia, ma ne sono sempre
stato totalmente privo davanti all'essere umano che aggredisce. «Fare
a pugni» è un'esperienza che mi manca, fin dall'età più
remota a cui arrivi la mia memoria; né posso dire di rimpiangerla. Proprio
per questo la mia carriera partigiana è stata così breve, dolorosa,
stupida e tragica: recitavo la parte di un altro. Ammiro la resipiscenza di
Améry, la sua scelta coraggiosa di uscire dalla torre d'avorio e di scendere
in campo, ma essa era, e tuttora è, fuori dalla mia portata. La ammiro:
ma devo constatare che questa scelta, protrattasi per tutto il suo dopo-Auschwitz,
lo ha condotto su posizioni di una tale severità ed intransigenza da
renderlo incapace di trovar gioia nella vita, anzi di vivere: chi «fa
a pugni» col mondo intero ritrova la sua dignità ma la paga ad
un prezzo altissimo, perché è sicuro di venire sconfitto. Il suicidio
di Améry, avvenuto nel 1978 a Salisburgo, come tutti i suicidi ammette
una nebulosa di spiegazioni, ma, a posteriori, l'episodio della sfida contro
il polacco ne offre un'interpretazione.
Ho saputo qualche anno fa che, in una sua lettera alla comune amica Hety S.
di cui parlerò in seguito, Améry mi ha definito «il perdonatore».
Non la considero un'offesa né una lode, bensì un'imprecisione.
Non ho tendenza a perdonare, non ho mai perdonato nessuno dei nostri nemici
di allora, né mi sento di perdonare i loro imitatori in Algeria, in Vietnam,
in Unione Sovietica, in Cile, in Argentina, in Cambogia, in Sud-Africa, perché
non conosco atti umani che possano cancellare una colpa; chiedo giustizia, ma
non sono capace, personalmente, di fare a pugni né di rendere il colpo.
Ho tentato di farlo una volta sola. Elias, il nano robusto di cui ho parlato
in "Se questo è un uomo" e in "Lilìt", quello
che, secondo ogni apparenza, «in Lager era felice», non rammento
per quale motivo mi aveva preso per i polsi e mi stava insultando e spingendo
contro un muro. Come Améry, provai un soprassalto di orgoglio; conscio
di tradire me stesso, e di trasgredire ad una norma trasmessami da innumerevoli
antenati alieni dalla violenza, cercai di difendermi e gli assestai un calcio
nella tibia con lo zoccolo di legno. Elias ruggì, non per il dolore ma
per la sua dignità lesa. Fulmineo, mi incrociò le braccia sul
petto e mi abbatté a terra con tutto il suo peso; poi mi serrò
la gola, sorvegliando attentamente il mio viso con i suoi occhi che ricordo
benissimo, a una spanna dai miei, fissi, di un azzurro pallido di porcellana.
Strinse finché vide approssimarsi i segni dell'incoscienza; poi, senza
una parola, mi lasciò e se ne andò.
Dopo questa conferma, preferisco, nei limiti del possibile, delegare punizioni,
vendette e ritorsioni alle leggi del mio paese. E' una scelta obbligata: so
quanto i meccanismi relativi funzionino male, ma io sono quale sono stato costruito
dal mio passato, e non mi è più possibile cambiarmi. Se anch'io
mi fossi visto crollare il mondo addosso; se fossi stato condannato all'esilio
ed alla perdita dell'identità nazionale; se anch'io fossi stato torturato
fino a svenire ed oltre, avrei forse imparato a rendere il colpo, e nutrirei
come Améry quei «risentimenti» a cui egli ha dedicato un
lungo saggio pieno d'angoscia.
Questi li evidenti svantaggi della cultura ad Auschwitz. Ma non c'erano proprio
vantaggi? Sarei ingrato alla modesta (e «datata») cultura liceale
ed universitaria che mi è toccata in sorte se lo negassi; né lo
nega Améry. La cultura poteva servire: non sovente, non dappertutto,
non a tutti, ma qualche volta, in qualche occasione rara, preziosa come una
pietra preziosa, serviva pure, e ci si sentiva come sollevati dal suolo; col
pericolo di ricadervi di peso, facendosi tanto più male quanto più
alta e più lunga era stata la esaltazione.
Améry racconta, ad esempio, di un suo amico che a Dachau studiava Maimonide:
ma l'amico era infermiere nell'ambulatorio, e a Dachau, che pure era un Lager
durissimo, c'era nientemeno che una biblioteca, mentre ad Auschwitz il solo
poter dare un'occhiata ad un giornale era un evento inaudito e pericoloso. Racconta
anche di aver tentato una sera, nella marcia di ritorno dal lavoro, in mezzo
al fango polacco, di ritrovare in certi versi di Hölderlin il messaggio
poetico che in altri tempi lo aveva scosso, e di non esserci riuscito: i versi
erano lì, gli suonavano all'orecchio, ma non gli dicevano più
nulla; mentre in un altro momento (tipicamente, in infermeria, dopo aver consumato
una zuppa fuori razione, e cioè in una tregua della fame) si era entusiasmato
fino all'ebbrezza rievocando la figura di Joachim Ziemssen, l'ufficiale ammalato
a morte, ma ligio al dovere, della "Montagna incantata" di Thomas
Mann.
A me, la cultura è stata utile; non sempre, a volte forse per vie sotterranee
ed impreviste, ma mi ha servito e forse mi ha salvato. Rileggo dopo quarant'anni
in "Se questo è un uomo" il capitolo "Il canto di Ulisse":
è uno dei pochi episodi la cui autenticità ho potuto verificare
(è un'operazione rassicurante: a distanza di tempo, come ho detto nel
primo capitolo, della propria memoria si può dubitare), perché
il mio interlocutore di allora, Jean Samuel, è fra i pochissimi personaggi
del libro che siano sopravvissuti. Siamo rimasti amici, ci siamo incontrati
più volte, ed i suoi ricordi coincidono coi miei: ricorda quel colloquio,
ma, per così dire, senza accenti, o con gli accenti spostati. A lui,
allora, non interessava Dante; gli interessavo io nel mio conato ingenuo e presuntuoso
di trasmettergli Dante, la mia lingua e le mie confuse reminiscenze scolastiche,
in mezz'ora di tempo e con le stanghe della zuppa sulle spalle. Ebbene, dove
ho scritto «darei la zuppa di oggi per saper saldare 'non ne avevo alcuna'
col finale», non mentivo e non esageravo. Avrei dato veramente pane e
zuppa, cioè sangue, per salvare dal nulla quei ricordi, che oggi, col
supporto sicuro della carta stampata, posso rinfrescare quando voglio e gratis,
e che perciò sembrano valere poco.
Allora e là, valevano molto. Mi permettevano di ristabilire un legame
col passato, salvandolo dall'oblio e fortificando la mia identità. Mi
convincevano che la mia mente, benché stretta dalle necessità
quotidiane, non aveva cessato di funzionare. Mi promuovevano, ai miei occhi
ed a quelli del mio interlocutore. Mi concedevano una vacanza effimera ma non
ebete, anzi liberatoria e differenziale: un modo insomma di ritrovare me stesso.
Chi ha letto o visto "Fahrenheit 451" (Mondadori, Milano 1966) di
Ray Bradbury ha avuto modo di rappresentarsi che cosa significherebbe essere
costretti a vivere in un mondo senza libri, e quale valore assumerebbe in esso
la memoria dei libri. Per me, il Lager è stato anche questo; prima e
dopo «Ulisse», ricordo di aver ossessionato i miei compagni italiani
perché mi aiutassero a recuperare questo o quel brandello del mio mondo
di ieri, senza cavarne molto, anzi, leggendo nei loro occhi fastidio e sospetto:
che cosa va cercando, questo qui, con Leopardi e il Numero di Avogadro? Che
la fame non lo stia facendo diventare matto?
Né devo trascurare l'aiuto che ho tratto dal mio mestiere di chimico.
Sul piano pratico, mi ha probabilmente salvato da almeno alcune delle selezioni
per il gas: da quanto ho letto in seguito sull'argomento (in specie, in "The
Crime and Punishment of I.G.-Farben", di J. Borkin, McMillan, London 1978)
ho appreso che il Lager di Monowitz, benché dipendesse da Auschwitz,
era di proprietà della I.G.-Farbenindustrie, era insomma un Lager privato;
e gli industriali tedeschi, un po' meno miopi dei capi nazisti, si rendevano
conto che gli specialisti, di cui io facevo parte dopo aver superato l'esame
di chimica a cui ero stato sottoposto, non erano facilmente sostituibili. Ma
non intendo alludere qui a questa condizione di privilegio, né agli ovvi
vantaggi del lavorare al coperto, senza fatica fisica e senza Kapos maneschi:
alludo ad un altro vantaggio. Credo di poter contestare «per fatto personale»
l'affermazione di Améry, che esclude gli scienziati, ed a maggior ragione
i tecnici, dal novero degli intellettuali: questi, per lui, sarebbero da reclutarsi
esclusivamente nel campo delle lettere e della filosofia. Leonardo da Vinci,
che si definiva «omo sanza lettere», non era un intellettuale?
Insieme col bagaglio di nozioni pratiche, avevo ricavato dagli studi, e mi ero
portato dietro in Lager, un mal definito patrimonio di abitudini mentali che
derivano dalla chimica e dai suoi dintorni, ma che trovano applicazioni più
vaste. Se io agisco in un certo modo, come reagirà la sostanza che ho
tra le mani, o il mio interlocutore umano? Perché essa, o lui, o lei,
manifesta o interrompe o cambia un determinato comportamento? Posso anticipare
cosa avverrà intorno a me fra un minuto, o domani, o fra un mese? Se
sì, quali sono i segni che contano, quali quelli da trascurarsi? Posso
prevedere il colpo, sapere da che parte verrà, pararlo, sfuggirlo?
Ma soprattutto, e più specificamente: ho contratto dal mio mestiere un'abitudine
che può essere variamente giudicata, e definita a piacere umana o disumana,
quella di non rimanere mai indifferente ai personaggi che il caso mi porta davanti.
Sono esseri umani, ma anche «campioni», esemplari in busta chiusa,
da riconoscere, analizzare e pesare. Ora, il campionario che Auschwitz mi aveva
squadernato davanti era abbondante, vario e strano; fatto di amici, di neutri
e di nemici, comunque cibo per la mia curiosità, che alcuni, allora e
dopo, hanno giudicato distaccata. Un cibo che certamente ha contribuito a mantenere
viva una parte di me, e che in seguito mi ha fornito materia per pensare e per
costruire libri. Come ho detto, non so se ero un intellettuale laggiù:
forse lo ero a lampi, quando la pressione si allentava; se lo sono diventato
dopo, l'esperienza attinta mi ha certo dato un aiuto. Lo so, questo atteggiamento
«naturalistico» non viene solo né necessariamente dalla chimica,
ma per me è venuto dalla chimica. D'altra parte, non sembri cinico affermarlo:
per me, come per Lidia Rolfì e per molti altri superstiti «fortunati»,
il Lager è stata una Università; ci ha insegnato a guardarci intorno
ed a misurare gli uomini.
Sotto questo aspetto, la mia visione del mondo è stata diversa da, e
complementare con, quella del mio compagno ed antagonista Améry. Dai
suoi scritti traspare un interesse diverso: quello del combattente politico
per il morbo che appestava l'Europa e minacciava (ed ancora minaccia) il mondo;
quello del filosofo per lo Spirito, che ad Auschwitz era vacante; quello del
dotto sminuito, a cui le forze della storia hanno tolto la patria e l'identità.
Infatti, il suo sguardo è rivolto verso l'alto, e si sofferma raramente
sul volgo del Lager, e sul suo personaggio tipico, il «mussulmano»,
l'uomo stremato, il cui intelletto è moribondo o morto.
La cultura poteva dunque servire, anche se solo in qualche caso marginale,
e per brevi periodi; poteva abbellire qualche ora, stabilire un legame fugace
con un compagno, mantenere viva e sana la mente. Certo non era utile ad orientarsi
né a capire: su questo, la mia esperienza di straniero coincide con quella
del tedesco Améry. La ragione, l'arte, la poesia, non aiutano a decifrare
il luogo da cui esse sono state bandite. Nella vita quotidiana di «laggiù»,
fatta di noia trapunta di orrore, era salutare dimenticarle, allo stesso modo
come era salutare imparare a dimenticare la casa e la famiglia; non intendo
parlare di un oblio definitivo, di cui del resto nessuno è capace, ma
di una relegazione in quel solaio della memoria dove si accumula il materiale
che ingombra, e che per la vita di tutti i giorni non serve più.
A questa operazione erano più proclivi gli incolti dei colti. Si adattavano
prima a quel «non cercar di capire» che era il primo detto sapienziale
da impararsi in Lager; cercar di capire, là, sul posto, era uno sforzo
inutile, anche per i molti prigionieri che venivano da altri Lager, o che, come
Améry, conoscevano la storia, la logica e la morale, ed inoltre avevano
provato la prigionia e la tortura: uno spreco di energie che sarebbe stato più
utile investire nella lotta quotidiana contro la fame e la fatica. Logica e
morale impedivano di accettare una realtà illogica ed immorale: ne risultava
un rifiuto della realtà che di regola conduceva rapidamente l'uomo colto
alla disperazione; ma le varietà dell'animale-uomo sono innumerevoli,
ed ho visto e descritto uomini dalla cultura raffinata, specie se giovani, farne
getto, semplificarsi, imbarbarirsi e sopravvivere.
L'uomo semplice, abituato a non porsi domande, era al riparo dall'inutile tormento
del chiedersi perché; inoltre, spesso possedeva un mestiere o una manualità
che facilitavano il suo inserimento. Sarebbe difficile darne un elenco completo,
anche perché variava da Lager a Lager e da momento a momento. A titolo
di curiosità: ad Auschwitz, nel dicembre 1944, con i russi alle porte,
i bombardamenti quotidiani e il gelo che spaccava le condutture, fu istituito
un "Buchhalter-Kommando", una Squadra Contabili; fu chiamato a farne
parte anche quello Steinlauf che ho descritto nel terzo capitolo di "Se
questo è un uomo", il che non bastò a salvarlo dalla morte.
Questo, beninteso, era un caso limite, da inquadrarsi nella follia generale
del tramonto del Terzo Reich; ma era normale, e comprensibile, che trovassero
un buon posto i sarti, i ciabattini, i meccanici, i muratori: questi, anzi,
erano troppo scarsi; proprio a Monowitz fu istituita (non certo a scopo umanitario)
una scuola d'arte muraria, per i prigionieri d'età inferiore ai diciott'anni.
Anche il filosofo, dice Améry, poteva arrivare all'accettazione, ma per
una strada più lunga. Poteva accadergli di infrangere la barriera del
senso comune, che gli vietava di tenere per buona una realtà troppo feroce;
poteva infine ammettere, vivendo in un mondo mostruoso, che i mostri esistono,
e che accanto alla logica di Cartesio esisteva quella delle S.S.:
"E se coloro che si proponevano di annientarlo avessero avuto ragione, in base al fatto innegabile che erano loro i più forti? In questo modo la fondamentale tolleranza spirituale e il dubbio metodico dell'intellettuale diventavano fattori di autodistruzione. Sì, le S.S. potevano bene fare quello che facevano: il diritto naturale non esiste, e le categorie morali nascono e muoiono come le mode. C'era una Germania che mandava a morte gli ebrei e gli avversari politici perché riteneva che solo per questa via avrebbe potuto realizzarsi. Ebbene? Anche la civiltà greca era fondata sulla schiavitù, ed un esercito ateniese si era accasermato a Melos come le S.S. in Ucraina. Erano state uccise vittime umane in numero inaudito, fin là dove la luce della storia può illuminare il passato, e comunque, la perennità del progresso umano non era che un'ingenuità nata nel diciannovesimo secolo. «Links, zwei, drei, vier», l'ordine dei Kapos per scandire il passo, era un rituale come tanti altri. A fronte dell'orrore non c'è molto da opporre: la Via Appia era stata fiancheggiata da due siepi di schiavi crocifissi, ed a Birkenau si spandeva il fetore di corpi umani bruciati. In Lager l'intellettuale non era più dalla parte di Crasso ma in quella di Spartaco: ecco tutto".
Questa resa davanti all'orrore intrinseco del passato poteva condurre l'uomo
dotto all'abdicazione intellettuale, fornendogli in pari tempo le armi di difesa
del suo compagno incolto: «così è sempre stato, così
sarà sempre». Forse la mia ignoranza della storia mi ha protetto
da questa metamorfosi; né d'altra parte, per mia fortuna, ero esposto
ad un altro pericolo a cui giustamente accenna Améry: per sua natura,
l'intellettuale (tedesco, mi permetterei di aggiungere io al suo enunciato)
tende a farsi complice del Potere, e quindi ad approvarlo. Tende a seguire le
orme di Hegel, ed a deificare lo Stato, qualunque Stato: il solo fatto di esistere
ne giustifica l'esistenza. Le cronache della Germania hitleriana brulicano di
casi che confermano questa tendenza: vi hanno soggiaciuto, confermandola, Heidegger
il filosofo, maestro di Sartre; Stark il fisico, premio Nobel; Faulhaber il
cardinale, suprema autorità cattolica in Germania, ed innumerevoli altri.
Accanto a questa latente propensione dell'intellettuale agnostico, Améry
osserva quanto tutti noi ex prigionieri abbiamo osservato: i non agnostici,
i credenti in qualsiasi credo, hanno retto meglio alla seduzione del Potere,
purché, beninteso, non fossero credenti nel verbo nazionalsocialista
(la riserva non è superflua: nei Lager, e contrassegnati pure loro col
triangolo rosso dei prigionieri politici, c'erano anche alcuni nazisti convinti,
che erano caduti in disgrazia per dissidenza ideologica o per ragioni personali.
Erano spiacenti a tutti); in definitiva, hanno anche sopportato meglio la prova
del Lager, e sono sopravvissuti in numero proporzionalmente più alto.
Come Améry, anch'io sono entrato in Lager come non credente, e come non
credente sono stato liberato ed ho vissuto fino ad oggi; anzi, l'esperienza
del Lager, la sua iniquità spaventosa, mi ha confermato nella mia laicità.
Mi ha impedito, e tuttora mi impedisce, di concepire una qualsiasi forma di
provvidenza o di giustizia trascendente: perché i moribondi in vagone
bestiame? perché i bambini in gas? Devo ammettere tuttavia di aver provato
(e di nuovo una volta sola) la tentazione di cedere, di cercare rifugio nella
preghiera. Questo è avvenuto nell'ottobre del 1944, nell'unico momento
in cui mi è accaduto di percepire lucidamente l'imminenza della morte:
quando, nudo e compresso fra i compagni nudi, con la mia scheda personale in
mano, aspettavo di sfilare davanti alla «commissione» che con un'occhiata
avrebbe deciso se avrei dovuto andare subito alla camera a gas, o se invece
ero abbastanza forte per lavorare ancora. Per un istante ho provato il bisogno
di chiedere aiuto ed asilo; poi, nonostante l'angoscia, ha prevalso l'equanimità:
non si cambiano le regole del gioco alla fine della partita, né quando
stai perdendo. Una preghiera in quella condizione sarebbe stata non solo assurda
(quali diritti potevo rivendicare? e da chi?) ma blasfema, oscena, carica della
massima empietà di cui un non credente sia capace. Cancellai quella tentazione:
sapevo che altrimenti, se fossi sopravvissuto, me ne sarei dovuto vergognare.
Non solo nei momenti cruciali delle selezioni o dei bombardamenti aerei, ma
anche nella macina della vita quotidiana, i credenti vivevano meglio: entrambi,
Améry ed io, lo abbiamo osservato. Non aveva alcuna importanza quale
fosse il loro credo, religioso o politico. Sacerdoti cattolici o riformati,
rabbini delle varie ortodossie, sionisti militanti, marxisti ingenui od evoluti,
Testimoni di Geova, erano accomunati dalla forza salvifica della loro fede.
Il loro universo era più vasto del nostro, più esteso nello spazio
e nel tempo, soprattutto più comprensibile: avevano una chiave ed un
punto d'appoggio, un domani millenario per cui poteva avere un senso sacrificarsi,
un luogo in cielo o in terra in cui la giustizia e la misericordia avevano vinto,
o avrebbero vinto in un avvenire forse lontano ma certo: Mosca, o la Gerusalemme
celeste, o quella terrestre. La loro fame era diversa dalla nostra; era una
punizione divina, o una espiazione, o un'offerta votiva, o il frutto della putredine
capitalista. Il dolore, in loro o intorno a loro, era decifrabile, e perciò
non sconfinava nella disperazione. Ci guardavano con commiserazione, a volte
con disprezzo; alcuni di loro, negli intervalli della fatica, cercavano di evangelizzarci.
Ma come puoi, tu laico, fabbricarti o accettare sul momento una fede «opportuna»
solo perché è opportuna?
Nei giorni folgoranti e densissimi che seguirono immediatamente alla liberazione,
su un miserando scenario di moribondi, di morti, di vento infetto e di neve
inquinata, i russi mi mandarono dal barbiere a farmi radere per la prima volta
della mia nuova vita di uomo libero. Il barbiere era un ex politico, un operaio
francese della «ceinture»; ci sentimmo subito fratelli, ed io feci
qualche commento banale sulla nostra così improbabile salvazione: eravamo
dei condannati a morte liberati sulla pedana della ghigliottina, vero? Lui mi
guardò a bocca aperta, e poi esclamò scandalizzato: «...
mais Joseph était là!» Joseph? Mi occorse qualche istante
per capire che alludeva a Stalin. Lui no, non aveva mai disperato; Stalin era
la sua fortezza, la Rocca che si canta nei Salmi.
La demarcazione fra colti e incolti, beninteso, non coincideva affatto con quella
fra credenti e non credenti: anzi, la tagliava ad angolo retto, a costituire
quattro quadranti abbastanza ben definiti: i colti credenti, i colti laici,
gli incolti credenti, gli incolti laici; quattro piccole isole frastagliate
e colorate, che si stagliavano sul mare grigio, sterminato, dei semivivi che
forse colti o credenti erano stati, ma che ormai non si ponevano più
domande, ed a cui sarebbe stato inutile e crudele porre domande.
L'intellettuale, nota Améry (ed io preciserei: l'intellettuale "giovane", quali lui ed io eravamo al tempo della cattura e della prigionia), ha ricavato dalle sue letture un'immagine della morte inodora, adorna e letteraria. Traduco qui «in italiano» le sue osservazioni di filologo tedesco, tenuto a citare il «Più luce!» di Goethe, la "Morte a Venezia" e Tristano. Da noi, in Italia, la morte è il secondo termine del binomio «amore e morte»; è la gentile trasfigurazione di Laura, Ermengarda e Clorinda; è il sacrificio del soldato in battaglia («Chi per la patria muor, vissuto è assai»); è «Un bel morir tutta la vita onora». Questo sconfinato archivio di formule difensive ed apotropaiche, ad Auschwitz (o del resto, anche oggi in qualsiasi ospedale) aveva vita breve: la "Morte ad Auschwitz" era triviale, burocratica e quotidiana. Non veniva commentata, non era «confortata di pianto». Davanti alla morte, all'abitudine alla morte, il confine tra cultura ed incultura spariva. Améry afferma che non si pensava più al "se" morire, cosa scontata, ma piuttosto al "come":
"Si discuteva sul tempo necessario perché il veleno delle camere a gas facesse il suo effetto. Si speculava sulla dolorosità della morte per iniezione di fenolo. C'era da augurarsi un colpo sul cranio oppure la morte per esaurimento nell'infermeria?"
Su questo punto la mia esperienza ed i miei ricordi si staccano da quelli di
Améry. Forse perché più giovane, forse perché più
ignorante di lui, o meno segnato, o meno cosciente, non ho quasi mai avuto tempo
da dedicare alla morte; avevo ben altro a cui pensare, a trovare un po' di pane,
a scansare il lavoro massacrante, a rappezzarmi le scarpe, a rubare una scopa,
a interpretare i segni e i visi intorno a me. Gli scopi di vita sono la difesa
ottima contro la morte: non solo in Lager.