F.1 Gli "anarco"capitalisti sono realmente degli anarchici?

In una parola, no. Mentre gli “anarco”capitalisti ovviamente cercano di associarsi alla tradizione anarchica usando la parola “anarco”, le loro idee sono distintamente in conflitto con quelle associate con l’anarchismo. Per questo, ogni pretesa riguardo al fatto che le loro idee siano anarchiche o che siano parte della tradizione o del movimento anarchico è falsa.

Gli “anarco”capitalisti pretendono di essere anarchici perchè dicono di opporsi al governo. In ciò, come riportato nella sezione precedente, usano la definizione di anarchismo del dizionario. Questo fatto, comunque, manca di apprezzare che l’anarchismo è una teoria politica, non una definizione del vocabolario. I dizionari raramente sono politicamente sofisticati, ciò implica che mancano di riconoscere che l’anarchismo è più dell’esclusiva opposizione al governo ma che è anche indicato come opposizione al capitalismo (sfruttamento e proprietà privata). Così, l’essere in opposizione al governo è condizione necessaria ma non sufficiente per essere anarchic*: è necessario anche essere contrari allo sfruttamento e alla proprietà privata capitalista. Siccome gli “anarco”capitalisti non considerano essere sfruttamento l’interesse, l’affitto e i profitti (ovvero il capitalismo) e nemmeno si oppongono ai diritti di proprietà capitalisti, non sono anarchici.

Quindi, in cosa gli “anarco”capitalisti differiscono dagli anarchici? Ci sono tre questioni principali.

Primo, a differenza sia degli/le anarchic* Individualist* che Sociali, gli “anarco”capitalisti sostengono il capitalismo (un tipo di capitalismo di “puro” libero mercato). Ciò significa che rifiutano completamente le idee riguardo il concetto di proprietà e le analisi economiche delle/gli anarchic*. Ad esempio, come tutti i sostenitori del capitalismo, considerano affitto, profitto e interesse come redditi validi. Al contrario, tutti/e gli/le anarchic* li considerano come sfruttamento e concordano con l’Anarchico Individualista Tucker quando sosteneva che “solo chiunque contribuisca alla produzione ha il diritto a essa. Che cosa non ha diritti che chi che è costretto a rispettare. Cosa è una cosa. Chi è una persona. Le cose non hanno pretese, esistono solo per essere rivendicate. Il possesso di un diritto non può essere predicato da materia morta, ma solo da una persona viva”. [citato da Wm. Gary Kline, The Individualist Anarchists, p.73] (E questa, dobbiamo puntualizzare, è la critica fondamentale alla teoria capitalista riguardo il fatto che il capitale è produttivo. In sè e di per sè, i costi fissi non creano valore. Piuttosto la creazione del valore dipende da come gli investimenti sono sviluppati e usati una volta in gioco. A causa di questo, a differenza degli “anarco”capitalisti, gli/le Anarchic* Individualist* consideravano il reddito derivato non da lavoro, come usura).

Analogamente, le/gli anarchic* rifiutano il concetto capitalista di diritti di proprietà a favore del possesso (incluso il frutto del proprio lavoro). Per esempio, gli/le anarchic* rifiutano il concetto di possesso privato di terra a favore di un regime di “occupazione e uso”. In questo, seguendo What is Property? di Proudhon noi sosteniamo che “la proprietà è furto”.

Essendo parte essenziale delle politiche anarchiche, queste idee non posso essere rimosse senza danneggiare seriamente il resto della teoria. Questo può essere visto dai commenti di Tucker: “La libertà insiste. . . sull’abolizione dello Stato e l’abolizione dell’usura, su non più governo dell’uomo sull’uomo, e non più sfruttamento dell’uomo sull’uomo”. [citato da Eunice Schuster in Native American Anarchism, p.140]. Lui indica che l’anarchismo ha idee economiche e politiche specifiche, che si oppone al capitalismo così come allo Stato. Perciò l’anarchismo non è mai stato un concetto puramente “politico”, ma ha sempre unito l’opposizione all’oppressione con quella allo sfruttamento. Gli/le anarchic* sociali fanno esattamente la stessa osservazione. Il che significa che quando Tucker sosteneva che “La libertà insiste sul Socialismo. . . – vero Socialismo, Socialismo Anarchico: la prevalenza sulla terra di Libertà, Uguaglianza, e Solidarietà” [Instead of a Book, p.363] sapeva esattamente cosa stava dicendo ed era fermanente convinto di cosa significasse.

Questa combinazione di politica ed economia è essenziale, in quanto esse si rafforzano mutuamente l’una con l’altra. Senza quelle economiche, le idee politiche sarebbero senza significato poichè il risultato sarebbe una rappresentazione completamente inadeguata. Come nota Kline, “le proposte [degli/le Anachic* Individualist*] erano progettate per stabilire la vera uguaglianza dell’opportunità. . . e si aspettavano che ciò risultasse in una società senza grande ricchezza o povertà. In assenza di fattori monopolistici che distorcano la competizione, si aspettavano una società costituita in gran parte di lavoratori in proprio senza significativa disparità di ricchezza tra di loro, essendo a tutti richiesto di vivere a proprie spese e non alle spese dei propri simili sfruttati”. [Op. Cit., pp.103-4]

Rimuovendo l’impegno fondamentale di abolire il reddito non proveniente da lavoro, ogni società capitalista “anarchica” avrebbe enormi differenze in ricchezza e quindi in povertà. Al posto dei monopolii di terra, denaro ecc. imposti dal governo, il potere economico derivante dalla proprietà e dal capitale privati assicurerebbe alla maggioranza di rimanere (per usare le parole di Spooner) “in condizione di servi” (vedi sezioni F.2 e F.3.1 per un approfondimento). Le/gli Anarchic* Individualist* erano coscienti di questo pericolo e quindi sostenevano le idee economiche che si opponevano all’usura (affitto, profitto e interesse) e assicuravano alla lavoratrice il pieno valore del proprio lavoro. Mentre non tutti tra loro chiamavano queste idee “socialiste” è chiaro che queste idee sono di natura e di intenzione socialista (allo stesso modo, non tutti gli/le Anarchic* Individualist* si dicevano anarchic* ma le loro idee erano chiaramente di natura e di intenzione anarchica).

Siccome gli “anarco”capitalisti abbracciano il capitalismo e rigettano il socialismo, non possono essere considerati anarchici o parte della tradizione anarchica.

Il che ci porta giusto al secondo punto, cioè la mancanza di considerazione per l’uguaglianza. In netto contrasto con le/gli anarchic* di tutte le scuole, per gli “anarco”capitalisti la disuguaglianza non è considerata essere un problema (vedi sezione F.3). Comunque, è ovvio che non tutti i “commercianti” sono soggetti al mercato alla stessa maniera (hanno lo stesso potere di mercato). In molti casi, certuni hanno un sufficiente controllo delle risorse da potere influenzare o determinare il prezzo e, in tali casi, tutti gli altri devono sottostare a quei termini o non comprano il prodotto. Quando il prodotto è manodopera, manca anche questa possibilità: I lavoratori devono accettare un lavoro per poter vivere. Come discusso alla sezione F.10.2, i lavoratori sono in condizioni di svantaggio sul mercato, rispetto ai capitalisti e questo li costringe a vendere la propria libertà in cambio della produzione di profitti per altri. Tali profitti incrementano la disuguaglianza nella società poichè i proprietari ricevono il surplus di valore che i loro lavoratori producono. Questo aumenta a sua volta la disuguaglianza, consolidando il potere del mercato e così indebolisce ulteriormente la posizione contrattuale dei lavoratori, assicurando che anche la competizione più libera possibile non sia in grado di eliminare il potere e la società classista (qualcosa che B.Tucker riconosceva come accadere con l’aumento di fiducia nel capitalismo – vedi sezione G.4). Poca sorpresa che Proudhon sostenesse che la legge della domanda e offerta era una “legge ingannevole. . . utile solo per assicurare la vittoria del forte sul debole, di coloro che hanno proprietà su coloro che non hanno nulla” [citato da Alan Ritter, The Political Thought of Pierre-Joseph Proudhon, p.121]

Il lavoro salariato è un aspetto chiave della creazione, mantenimento e incremento della disuguaglianza (così com’è anche sorgente di dominio e subordinazione, ovvero mancanza di libertà). È inutile dire che le disuguaglianze di potere e ricchezza non sono ristrette solo ai luoghi di lavoro e anche il danno che l’organizzazione gerarchica provoca agli individui e alla loro libertà non è limitato solo all’orario di lavoro. Entrambe le cose hanno un impatto profondo sul resto della società, espandendosi in tutte le aree della vita e restringendo la libertà ovunque (vedi sezione F.3 per un’ulteriore discussione su questo argomento). Non è possibile isolare un aspetto della vita (il lavoro) e credere che in qualche modo non influenzerà tutti gli altri. Ad ogni modo, l’”anarco”capitalista sembra credere che ciò sia possibile.

Così le/gli anarchic* rilevano che il “libero scambio” in circostanze diseguali incrementerà la disuguaglianza tra individui e classi, non la ridurrà (e tale disuguaglianza produrrà relazioni sociali basate sull’organizzazione gerarchica e sul dominio, non sulla libertà). Come esprime Noam Chomsky:

    “L’anarcocapitalismo, secondo me, è un sistema dottrinale che, se mai implementato, porterebbe a forme di tirannia e oppressione che hanno pochi         uguali nella storia dell’umanità. Non c’è la minima possibilità che le sue idee (a parer mio orrende) possano essere implementate, perchè                             distruggerebbero rapidamente ogni società che avesse fatto questo errore colossale. L’idea di “libero contratto” tra il potente e i suoi soggetti affamati     è una triste battuta, forse utile in un seminario accademico per esplorare le conseguenze di idee (per me, assurde), ma non in altri luoghi”. [Noam             Chomsky on Anarchism, intervista con Tom Lane, December 23, 1996]

A causa degli effetti malefici provocati dalla disuguaglianza sulla libertà, sia gli/le anarchic* sociali che individualist* desiderano creare un ambiente in cui le circostanze non portino la gente a vendere la propria libertà agli altri in cambio di salari. In altre parole, desiderano una depurazione del potere del mercato da interesse, affitto e profitto contrapposti e dalle definizioni capitaliste del concetto di proprietà privata. Kline riassume questo dicendo “le/gli anarchic* [individualist*] american* smascherarono la tensione esistente nel pensiero liberale tra il concetto di proprietà privata e l’ideale dell’accesso egualitario. Gl/lei Anarchic* Individual* erano almeno coscienti del fatto che le condizioni esistenti fossero lontane dall’ideale, che il sistema stesso lavorando contro la maggioranza degli individui si sforza per arrivare ai propri impegni. La mancanza di capitale, di mezzi di creazione e accumulazione della ricchezza, di solito destinano un lavoratore a una vita di sfruttamento. Questo le/gli anarchic* lo sapevano e aborrivano tale sistema”. [Op. Cit., p.102]

E questo desiderio di contrattare l’uguaglianza si riflette nelle loro idee economiche; inoltre l’”anarco”capitalismo, rimuovendo tali idee economiche fondamentali degli/le anarchic* individualist*, dà una rappresentazione completamente inadeguata di ogni idea di cui si è appropriato. Essenzialmente, le/gli Anarchic* Individualist* erano d’accordo con Rousseau sul fatto che per impedire l’estrema disuguaglianza delle fortune in primo luogo si priva la gente dei mezzi per accumulare e non si porta via ricchezza ai ricchi. Un punto importante che l’”anarco”capitalismo manca di capire o apprezzare.

In più, bisogna notare che tali disuguaglianze di potere e ricchezza avranno bisogno di “difendersi” da coloro ad esse soggetti (gli “anarco”capitalisti rilevano la necessità per la polizia e le corti private di difendere la proprietà dal furto – e, aggiungono le/gli anarchic*, di difendere il furto e il dispotismo associati alla proprietà!). A causa del proprio sostenere il concetto di proprietà privata (e quindi l’autorità), l’”anarco”capitalismo finisce con l’avere uno Stato nella sua “anarchia”, cioè uno Stato privato la cui esistenza i suoi stessi proponenti tentano di negare semplicemente rifiutandosi di chiamarlo Stato, come uno struzzo che nasconde la testa sotto la sabbia. (si veda la sezione F.6 per approfondimenti su questo concetto e sul perchè l’”anarco”capitalismo è più propriamente descritto come capitalismo dello “Stato privato”.

Per gli/le anarchic*, questa necessità del capitalismo per qualche tipo di Stato non è una sorpresa perchè:

    “L’anarchia senza socialismo ci sembra ugualmente impossibile [come il socialismo senza l’anarchia], poichè in tal caso non potrebbe essere altro che     dominio del più forte, e pertanto metterebbe subito in moto l’organizzazione e il consolidamento di questo dominio; cioè la costituzione del governo”         [Errico Malatesta, Life and Ideas, p.148]

A causa di questo, cioè il rifiuto ”anarco”capitalista delle idee anarchiche riguardo gli aspetti economici della proprietà capitalista e la necessità dell’uguaglianza, essi non possono essere considerati anarchici o parte della tradizione anarchica.

Terzo, a differenza delle/gli anarchic*, gli “anarco”capitalisti considerano come libera e senza sfruttamento, una società di lavoro salariato generalizzato – ma a tale concezione di società gli/le anarchic* si oppongono. Come tutti i socialisti, le/gli anarchic* desiderano vedere i lavoratori riuniti coi mezzi di produzione e quindi la fine dello sfruttamento dei lavoratori da parte dei capitalisti e dei padroni. In altre parole, quando le/gli Anarchic* Individuali si dicevano “socialist*” intendevano giusto questo! (vedi sezione G per ulteriori dettagli).

Guardando al lavoro dell’anarchico individualista Lysander Spooner, si deduce che egli considerava il capitalismo risultare in lavoratori che diventano “meri attrezzi e macchine nelle mani dei loro datori di lavoro” e in lavoro “solo per il vantaggio dei loro datori di lavoro” [A Letter to Grover Cleveland, p.50]. Lui considerava il Monopolio di Denaro (una combinazione di moneta prodotta spicciola e una tassa del 10% su banche non registrate) come “il grande ostacolo alla liberazione della classe dei lavoratori di tutto il mondo”, un monopolio creato da “i datori di lavoro salariato” per assicurare la necessità “costretti essi [il grande corpo dei produttori di ricchezza]. . . – dall’alternativa della fame – a vendere il loro lavoro ai monopolisti di denaro”. [Op. Cit., p.49, p.48, p.20]

Tale analisi è essenzialmente di natura socialista, riconoscendo che i mercati apparentemente “liberi” creano le condizioni che portano la classe dei lavoratori a vendere la propria libertà sul mercato. Analogamente, anche la sua visione di libera società è socialista, senza più lavoro salariato. Con la fine dei monopolii di denaro (e di terra), egli considerava che “con poche o alcune eccezioni” i lavoratori cesserebbero di essere schiavi salariati e diventerebbero lavoratori in proprio. In netto contrasto riguardo il lavoro salariato, lui considerava che il lavoro libero coinvolge il lavoratore “applicando sia la sua. . . testa che le sue mani” [Op. Cit., p.48, p.50]. Così Spooner riconosceva che sotto il lavoro salariato c’è una divisione del lavoro con poco uso della testa (dare ordini) e molto uso delle mani (eseguire gli ordini).

“Perpetrato come se essi fossero in condizioni paritarie nella vendità della proprietà”, sostiene Kline, “l’obiettivo per gli anarchici divenne la costruzione di una società che fornisca accesso egualitario a quelle cose necessarie per la creazione di ricchezza. L’obiettivo delle/gli anarchic* che lodavano il mutualismo e l’abolizione di tutti i monopolii era, dunque, una società dove chiunque lavori volentieri abbia gli attrezzi e le materie prime necessarie per la produzione in un sistema senza sfruttamento. . . la visione dominante della società futura. . . [sarebbe] fortemente sostenuta da lavoratori in proprio, individuali”. [Op. Cit., p. 95]

Gli “anarco”capitalisti assumono che il lavoro salariato generalizzato permanga sotto il loro sistema (sebbene siano favorevoli solo a parole alle possibilità di cooperative – e se un “anarco”capitalista pensa che la cooperativa diventerà la forma dominante di organizzazione del luogo di lavoro, allora è una specie di socialista del mercato, non un capitalista). È chiaro che il loro obiettivo finale (un capitalismo puro, ovvero lavoro salariato generalizzato) è direttamente l’opposto di quello che si auspicano gli/le anarchic*. Questo fu il caso delle/gli Anarchic* Individualist* che abbracciarono l’ideale di competizione lassista (non capitalista): lo fecero quindi, come detto, per mettere fine al lavoro salariato e all’usura, non per mantenerli (infatti, le loro analisi sul cambiamento nella società americana da una principalmente basata su produttori indipendenti a una basata sostanzialmente sul lavoro salariato hanno molti parallelismi con, tra tutti, quanto presentato da Karl Marx nel capitolo 33 del Capital).

Gli “anarco”capitalisti, al contrario, credono che sia probabile che i luoghi di lavoro rimangano organizzati gerarchicamente (ovvero capitalistici) anche se lo Stato pubblico venisse dissolto e che ciò non sia una questione importante. Questa convinzione rivela la priorità dei loro valori: l’“efficienza” (l’ultimo fine) è considerata più importante dell’eliminazione di dominio, coercizione e sfruttamento dei lavoratori. Analogamente, considerano profitto, interesse e affitto come valide sorgenti di reddito mentre gli anarchici si oppongono a ciò considerandoli come usura e sfruttamento.

Inoltre, il lavoro salariato è, in pratica, la maggiore sorgente di oppressione e autorità nella società: c’è poca libertà o niente nella produzione capitalista (come notava Bakunin, “il lavoratore vende la sua persona e la sua libertà per un certo tempo”). Quindi, in stretto contrasto con le/gli anarchic*, gli “anarco”capitalisti non hanno alcun problema riguardo il fascismo di fabbrica (cioe` il lavoro salariato), una posizione che sembra parecchio illogica per una teoria che si dice libertaria. Se fosse veramente libertaria si opporrebbe a tutte le forme di dominio, non solo allo statismo. Questa posizione deriva dalla definizione “anarco”capitalista di libertà come assenza di coercizione e sarà discussa più in dettaglio alla sezione F.2.

Questo pieno appoggio nei confronti del lavoro salariato e dei diritti di proprietà capitalisti indica che gli “anarco”capitalisti non sono anarchici perchè non rigettano tutte le forme di archia. Ovviamente, sostengono la gerarchia tra capo e lavoratore (lavoro salariato) e tra padrone e inquilino. L’anarchismo, per definizione, è contro tutte le forme di archia, compresa l’organizzione gerarchica generata dalla proprietà capitalista. Ignorare l’ovvia archia associata alla proprietà capitalista è assolutamente illogico.

La natura antianarchica dell’”anarco”capitalismo può essere vista meglio citando un “anarco”capitalista di primo piano, Murray Rothbard. Lui sostiene che lo Stato “si arroga un monopolio di forza, di potere decisionale ultimo, oltre a una data area territoriale”. [Rothbard, The Ethics of Liberty, p.170] In sè e di per sè, questa definizione non è eccezionale. Sfortunatamente per lui (e per le pretese degli “anarco”capitalisti di essere anarchici), nota anche che i proprietari capitalisti hanno poteri simili. Come afferma lui stesso, “ovviamente, in una società libera, Smith ha potere decisionale ultimo sulla sua propria proprietà, Jones sulla sua, ecc.” [Op. Cit., p.173] e, ugualmente ovvio, questo potere decisionale ultimo si estende a coloro che usano, ma non possiedono, tale proprietà (gli inquilini e i lavoratori). La natura statista della proprietà è indicata chiaramente dalle parole di Rothbard: il proprietario, in una società “anarco”capitalista, possiede il “potere decisionale ultimo” su una data area, che è anche ciò che lo Stato correntemente ha.

Come spiegato meglio in sezione F.2, l’”anarco”capitalismo non può essere considerato anarchico semplicemente perchè rimpiazza l’autorità dello Stato con quella del proprietario. Entrambi hanno “potere decisionale ultimo” su una data area e su coloro che ci vivono (o che la usano). Le similitudini tra capitalismo e statismo sono chiare – e quindi anche perchè l’”anarco”capitalismo non può essere anarchico. Rifiutare l’autorità dello Stato (il “potere decisionale ultimo”) e accettare quella del proprietario indica non solo una posizione completamente illogica ma anche opposta ai principi di base dell’anarchismo.

Quindi l’anarchismo è molto più della comune definizione del vocabolario di “non governo”: comporta anche l’essere contro tutte le forme di archia, incluse quelle generate dalla proprietà capitalista. Questo è evidente dalle radici della parola “anarchia”. Come discusso in sezione A.1, la parola anarchia significa “assenza di sovrani” o “contro l’autorità”. Come Rothbard stesso riconosce, il proprietario è il sovrano della sua proprietà e, quindi, di coloro che la usano (dunque il commento di Bakunin citato in precedenza che “il lavoratore vende la sua persona e la sua libertà per un certo tempo”). Per questo motivo l’”anarco”capitalismo non può essere considerato una forma di anarchismo: un vero anarchico logicamente deve opporsi all’autorità del proprietario così come a quella dello Stato.

Siccome l’”anarco”capitalismo non richiede esplicitamente (o implicitamente, per quello che importa) progetti economici che metteranno fine al lavoro salariato e all’usura, gli “anarco”capitalisti non possono essere considerati anarchici o parte della tradizione anarchica.

Per concludere.

Le teorie politiche dovrebbero essere identificate tramite le loro vere caratteristiche e storia piuttosto che dalle loro etichette. Una volta compreso questo, si deduce subito che il termine “anarco”capitalismo è un ossimoro. Gli/le anarchic* e gli “anarco”capitalisti non sono parte dello stesso movimento o tradizione. Le loro idee e i loro obiettivi sono in diretto contrasto con quelli di tutti i tipi di anarchic*.

Mentre le/gli anarchic* si sono sempre opposti al capitalismo, gli “anarco”capitalisti lo hanno abbracciato. E a causa di questa accettazione la loro “anarchia”sarà segnata da grandi differenze in ricchezza e potere, differenze che si mostreranno in forma di relazioni sociali basate su subordinazione e gerarchia (come il lavoro salariato), non sulla libertà (poca sorpresa che Proudhon sostenesse che “la proprietà è dispotismo”: essa crea relazioni sociali autoritarie e gerarchiche tra persone in maniera simile allo statismo).

Il loro appoggio per il capitalismo del “libero mercato” ignora l’impatto di ricchezza e potere su natura e risultato di decisioni individuali all’interno del mercato stesso (vedi le sezioni F.2 e F.3 per ulteriori discussioni). Per esempio, come si vede alle sezioni J.5.10, J.5.11 e J.5.12, il lavoro salariato è meno efficiente rispetto all’autogestione della produzione ma a causa della struttura e delle dinamiche del mercato capitalista, le “forze del mercato” scoraggeranno attivamente l’autogestione a causa della sua natura di concessione di autorità ai lavoratori. In altre parole, un mercato capitalista sviluppato promuoverà i concetti di gerarchia e mancanza di libertà nella produzione nonostante i suoi effetti sui lavoratori individuali e sui loro bisogni (vedi anche la sezione F.10.2). Così il capitalismo del “libero mercato” tende a reimporre le disuguaglianze in termini di ricchezza e potere, non ad eliminarle.

Per di più, qualunque sistema di potere (economico e sociale) richiederà grande forza per mantenersi e il sistema “anarco”capitalista di “agenzie di difesa” concorrenti sarà semplicemente un nuovo Stato, imponendo potere, diritti di proprietà e legge capitalisti.

Complessivamente, la mancanza di riguardo nei confronti di una significativa libertà nella produzione e degli effetti di vaste differenze di potere e ricchezza nella società nel suo insieme, rende l’”anarco”capitalismo poco migliore dell’”anarchismo per i ricchi”. Questo Emma Goldman riconosceva quando sosteneva che “Il ‘brutale individualismo’ ha significato tutto l’’individialismo’ per i padroni. . . nel cui nome la tirannia politica e l’oppressione sociale vengono difese e mantenute come virtù mentre ogni aspirazione e tentativo dell’uomo di guadagnare libertà. . . è denunciato come. . . male nel nome di quello stesso individualismo”. [Red Emma Speaks, p.112] E, in quanto tale, non è affatto anarchismo.

Quindi, a differenza degli/le anarchic*, gli “anarco”capitalisti non cercano l’”abolizione del proletariato” (per usare un’espressione di Proudhon) per mezzo del cambiamento dei diritti di proprietà e delle istituzioni capitaliste. Così, gli “anarco”capitalisti e le/gli anarchic* hanno in mente diverse posizioni iniziali e fini opposti e quindi non possono essere considerati parte della stessa tradizione (anarchica).

Come vedremo nelle sezioni successive, le pretese ”anarco”capitaliste di considerarsi anarchici sono false semplicemente perchè loro rifiutano così tanto della tradizione anarchica da fare in teoria e in pratica ciò che i non-anarchici accettano. Poca sorpresa che Peter Marshall diceva che “poch* anarchic* accetterebbero gli ‘anarco-capitalisti’ nel campo anarchico dato che non condividono l’importanza per l’uguaglianza economica e la giustizia sociale”. [Demanding the Impossible, p.565]

F.1.1 Perchè il non rinunciare all’organizzazione gerarchica è il tallone d’Achille dei libertari di destra e degli "anarco"capitalisti?

Ogni sistema capitalista produrrà ampie differenze in termini di ricchezza e potere economici (e sociali). Come si dice alla sezione F.3.1, tali differenze si rifletteranno sul mercato e ogni “libero” contratto pattuito creerà relazioni sociali gerarchiche. Così, il capitalismo è segnato dall’organizzazione gerarchica (vedi sezione B.1.2) e, senza alcuna sorpresa, i libertari di destra e gli “anarco”capitalisti non sono contro tale organizzazione gerarchica generata dal “libero mercato”.

Entrambi i gruppi l’approvano nel luogo di lavoro capitalista o negli alloggi in affitto e i Libertari di destra l’approvano anche in uno Stato ‘minimo’ che abbia funzione di protezione della proprietà privata (gli “anarco”capitalisti, in contrasto, per proteggere la proprietà approvano l’uso delle agenzie di difesa private). Ma la mancanza, da parte di questi due movimenti, della rinuncia all’organizzazione gerarchica è il loro punto più debole. Nonostante l’anti-autoritarismo abbia messo radici profonde nella psiche moderna, come eredità degli anni sessanta.

Molta gente, che non sa nemmeno cosa sia l’anarchismo, è stata profondamente influenzata dai movimenti di controcultura e per la liberazione personale degli ultimi trent’anni, incarnati dal bell’esempio del popolare adesivo “Chiedi all’Autorità”. Come risultato, ora la società tollera molta più scelta, come non mai prima, in questioni di religione, sessualità, arte, musica, vestiario e altri fattori dello stile di vita. Basti solo ricordare il conservatorismo che regnava in tali aree durante gli anni cinquanta per rendersi conto che l’idea di libertà ha fatto tremendi passi avanti in appena pochi decenni.

Sebbene questo impulso liberatorio sia stato finora confinato quasi interamente negli ambiti personali e culturali, può ancora essere capace di riversarsi sulle istituzioni economiche e politiche e influenzarle, dandogli occasione di continuare a crescere. La destra è ben conscia di ciò, come si vede dalle sue campagne in corso a favore dei “valori della famiglia”, della preghiera nella scuola, della soppressione dei diritti femminili, della Cristianità fondamentalista, dell’astinenza sessuale prima del matrimonio, e altri tentativi per riesumare il solito ritornello dei Sani Vecchi Tempi. È qui che sono importanti gli sforzi delle/gli “anarchic* culturali” - artisti, musicisti, poeti, ecc. – per tenere vivo l’ideale di libertà personale e di resistenza all’autorità come fondamento necessario per la ristrutturazione economica e politica.

Invece, la destra libertaria appoggia (nel complesso) le restrizioni della libertà, sempre che non sia lo Stato a farlo! Il loro appoggio al capitalismo implica che non hanno nulla in contrario a che i capi dettino cosa i lavoratori devono fare durante le ore di lavoro (non fuori l’orario di lavoro, se il lavoro richiede agli impiegati di fare test antidroga o non essere gay per poterlo tenere!). Se un padrone di casa o una compagnia privata decretano un regolamento o un modo di vivere obbligatori, i lavoratori/inquilini devono “amarlo o lasciarlo!”. Naturalmente, che lo stesso argomento si applichi alle leggi dello Stato è caldamente negato dai Libertari di destra: un caso evidente di “not seeing the wood for the trees” (concentrarsi sui dettagli senza comprendere il vero proposito della visione generale) (vedi sezione F.2.3).

Naturalmente, gli “anarco”capitalisti sosterranno che i lavoratori e gli inqulini possono trovarsi un capo o un padrone di casa più liberali. Questo, comunque, ignora due fattori chiave. Primo, essere in grado di muovere verso uno Stato più liberale rende appena le leggi meno offensive (come essi stessi sarebbero i primi a far notare). Secondo, cercare un nuovo lavoro o una nuova casa non è così facile. Un trasferimento verso un nuovo stato può implicare drastici sconvolgimenti, e così cambiare lavoro e casa. Inoltre, il mercato del lavoro è di solito un mercato di compratori (così deve essere nel capitalismo, altrimenti i profitti verrebbero schiacciati – vedi le sezioni C.7 e F.10.2) e questo implica che i lavoratori non sono di solito in condizione tale da poter richiedere un incremento delle libertà al lavoro (a meno che non siano organizzati).

Sembra ironico, dire il minimo, che i libertari di destra mettano i diritti di proprietà al di sopra dei diritti di autoproprietà, anche se (in accordo alla loro ideologia) l’autoproprietà è il diritto fondamentale da cui sono derivati i diritti di proprietà. Così, nel libertarismo di destra, i diritti dei proprietari di discriminare e governare i senza-proprietà sono più importanti della libertà dalla discriminazione (poter essere sè stessi) o della libertà di autogovernarsi sempre.

Così, sintetizzando, i libertari di destra non si preoccupano assolutamente delle restrizioni sulla libertà e, infatti, difenderanno con tutta la loro forza le restrizioni private sulla libertà. Questa può sembrare una posizione strana da sostenere per dei “libertari” autoproclamati, ma ciò deriva semplicemente dalla loro definizione di libertà (vedi sezione F.2 per una completa discussione su questo argomento); ma, non attaccando l’organizzazione gerarchica al di là di certe forme di statismo, la destra ‘libertaria’ mina fondamentalmente la sua pretesa di essere libertaria. La libertà non può essere compartimentata, è solo olistica. Il negare la libertà, diciamo, sul luogo di lavoro, risulta rapidamente nella sua negazione in ogni luogo della società (a causa dell’impatto di disuguaglianza che produrebbe), così come gli effetti degradanti del lavoro salariato e dell’organizzazione gerarchica con cui è collegato sono percepiti dai lavoratori fuori dal lavoro.

Nè il Partito “Libertarian” nè il cosiddetto “anarco”capitalismo sono autenticamente antiautoritari, come dovrebbero essere coloro che sono davvero consacrati alla libertà.


F.1.2 Quanto è realmente libertaria la teoria dei libertari di destra?

 

La risposta breve è: non molto. La libertà non solo implica ma anche richiede pensiero critico, indipendente (infatti, le/gli anarchic* arguirebbero che il pensiero critico richiede uno sviluppo ed un’evoluzione liberi e che è precisamente questo che viene schiacciato dall’organizzazione gerarchica capitalista). Per gli/le anarchic* una teoria libertaria, che sia degna del nome, deve essere basata sul pensiero critico e riflettere l’aspetto chiave che caratterizza la vita: il cambiamento e la capacità di evolversi. Fissare un dogma e basare la “teoria” sulle assunzioni (come contrario ai fatti) è l’opposto di uno stato d’animo libertario. Una teoria libertaria deve essere basata sulla realtà e deve riconoscere la necessità per il cambiamento e l’esistenza del cambiamento. Sfortunatamente, il Libertarismo di destra è segnato molto dall’ideologia piuttosto che dalle analisi critiche.

Il Libertarismo di destra è caratterizzato da una forte tendenza a creare teorie basate sulle assunzioni e deduzioni da questi assiomi (per una discussione sulla natura pre-scientifica di questa metodologia e la sua pericolosità, si veda la prossima sezione). Robert Nozick, ad esempio, in Anarchy, State, and Utopia non fa nessun tentativo per fornire una giustificazione dei diritti di proprietà su cui si basa la sua intera teoria. La sua assunzione principale è che “gli individui hanno diritti, ed esistono certe cose che nè persona o gruppo può fare (senza violare i loro diritti)”. [Anarchy, State and Utopia, p.ix] Sebbene questo intuitivamente abbia il suo fascino, non è abbastanza per basarci un’ideologia politica. Dopo tutto, quei diritti che la gente considera validi possono essere assai soggettivi e costantemente in evoluzione nella storia. Dire che “gli individui hanno diritti” è aprire la questione “quali diritti?”. Infatti, come si dirà meglio in sezione F.2, tale sistema basato sui diritti che Nozick desidera può condurre e conduce a sviluppare situazioni in cui la gente “acconsente” ad essere sfruttata e oppressa e in cui, intuitivamente, molta gente considera l’appoggiare la “violazione” di questi “certi diritti” (creandone altri) semplicemente a causa delle loro conseguenze malefiche.

In altre parole, iniziando con l’assumere che “la gente ha [certi] diritti”, Nozick costruisce una teoria che, quando posta di fronte alla realtà di non libertà e dominio che potrebbe creare per molti, giustifica questa mancanza di libertà come un’espressione della libertà. In altre parole, nonostante il risultato, l’importante sono le assunzioni iniziali. Il sistema intuitivo di Nozick basato sui diritti può condurre a risultati veramente non intuitivi.

 

Ma Nozick fornisce una dimostrazione della teoria sui diritti di proprietà che ipotizza? Egli afferma “non la formuleremo qui”. [Op. Cit., p.150] Per di più, non è formulata in nessun’altra parte del suo libro. E se non è formulata, cosa c’è da difendere? Di sicuro questo significa che il suo Libertarismo è senza fondamento? Come nota Jonathan Wolff, “i diritti di proprietà libertari [di Nozick] rimangono sostanzialmente indefiniti”. [Robert Nozick: Property, Justice and the Minimal State, p.117] Dato che il diritto di acquisire proprietà è il punto critico della sua intera teoria, dovrebbe essere considerato abbastanza importante da andare più in dettaglio (o almeno documentarlo). Dopo tutto, a meno che egli non fornisca una base solida riguardo i diritti di proprietà, la sua intitolata teoria non ha senso così come nessuno ha diritto alla proprietà (privata).

 

Si potrebbe sostenere che Nozick presenta abbastanza informazioni da permetterci di mettere insieme un’argomentazione possibile a favore dei diritti di proprietà basata sulla sua modifica alla “clausola di Locke” (sebbene egli non indichi queste argomentazioni). Comunque, assumendo che sia questo il caso, tale difesa fallisce completamente (vedi sezione B.3.4 per approfondimenti). Se gli individui hanno diritti, questi diritti non includono i diritti di proprietà nella forma assunta (ma non dimostrata) da Nozick. Egli inizialmente appare convincente perchè ciò che assume riguardo la proprietà è una caratteristica normale della società in cui siamo (perdonateci quando qui asseriamo che argomenti deboli passano per convincenti quando sono dalla stessa parte dell’opinione prevalente).

 

Analogamente, sia Murray Rothbard che Ayn Rand (che è tristemente nota per ripetere “A è A” all’infinito) fanno lo stesso: basano le loro ideologie su ipotesi (vedi sezione F.7 per un approfondimento).

 

Quindi, si vede come molte delle principali ideologie libertarie di destra si basano su assunzioni su cos’è “l’Uomo” o quali diritti dovrebbe avere (di solito nella forma: le persone hanno (certi) diritti giusto perchè sono persone). Su questi teoremi e assunti costruiscono le loro rispettive ideologie, usando la logica per trarre le conclusioni che tali assunzioni implicano. Tale metodologia non è scientifica bensì una reliquia della società religiosa (pre-scientifica) (si veda la prossima sezione) ma, e questo è importante, può avere effetti negativi sulla massimizzazione della libertà. Ciò a causa del fatto che questa “metodologia” ha diversi problemi. Murray Bookchin sostiene che:

 

“La ragione convenzionale rimane sull’identità, non sul cambiamento; il suo principio fondamentale è che A è uguale ad A, il famoso ‘principio d’identità’, che significa che ogni dato fenomeno può solo essere sè stesso e non può essere altro che ciò che noi immediatamente percepiamo essere in un dato istante di tempo. Questo principio non affronta il problema del cambiamento. Un essere umano una volta è un neonato, un’altra un bambino, un’altra ancora un adolescente e infine un giovane e un adulto. Quando analizziamo un neonato tramite la ragione convenzionale, non esploriamo cosa sta diventando durante il processo di sviluppo in bambino”. ["A Philosophical Naturalism", Society and Nature No.2, p.64]

 

In altre parole, la teoria libertaria di destra si basa sull’ignorare l’aspetto fondamentale della vita: cioè il cambiamento e l’evoluzione. Forse sosterrà che l’identità tiene conto del cambiamento includendo la potenzialità – che significa che noi abbiamo la strana situazione in cui A può potenzialmente essere A! Se A non è davvero A, ma ha solo il potenziale di essere A, allora A non è A. Cosi` includere il cambiamento è riconoscere che A non è uguale ad A: che gli individui e l’umanità evolvono e quindi ciò che fa sì che anche A cambi. Mantenere l’identità e poi negarla sembra strano.

 

Che il cambiamento sia lontano dalla mentalità “A è A” può essere visto da Murray Rothbard, che va così lontano da dire “uno dei notevoli attributi della legge naturale” è “la sua applicabilità a tutti gli uomini [sic!], indipendentemente dal tempo o dal luogo. Così la legge etica prende posto accanto alle leggi naturali fisiche o ‘scientifiche’”. [The Ethics of Liberty, p.42] Apparentemente la “natura dell’uomo” è la sola cosa vivente in natura che non si evolva o cambi! Naturalmente, si potrebbe ribattere che con “legge naturale” Rothbard si riferisca solo al suo metodo di deduzione delle sue (e, sottolineiamo, giusto sue, non naturali) “leggi etiche”, ma non che la sua metodologia inizi assumendo certe cose su ”l’uomo”. Che questi assunti sembrino o meno parecchio distanti va oltre il punto; usando il termine “legge naturale” Rothbard sostiene che ogni azione che violi le sue leggi etiche è qualcosa “contro natura” (ma se fosse contro natura, non avverrebbe – si veda la sezione F.7 per un approfondimento su questo). Le conseguenze di questo assunto costituiscono (come mostra l’ideologia di Rothbard) un letto di Procuste per l’umanità.

 

Quindi, come si vede, molte delle principali teorie libertarie di destra considerano molto importante l’assioma “A è A” o che “l’uomo” ha certi diritti giusto perchè è un “uomo”. E come Bookchin fa notare, tale ragione convenzionale “senza dubbio gioca un ruolo fondamentale nel pensiero matematico e nelle scienze matematiche. . . e nei dettagli pratici associati alla vita di tutti i giorni” e quindi è essenziale “capire o progettare entità meccaniche”. [Ibid., p.67] Ma sorge la questione: tale ragione è utile quando si considerano le persone e le altre forme di vita?

 

Le entità meccaniche sono solo un (piccolo) aspetto della vita umana. Sfortunatamente per i libertari di destra (e fortunatamente per il resto dell’umanità), gli esseri umani non sono entità meccaniche ma vivono, respirano, provano sensazioni, sperano, sognano, sono organismi viventi che cambiano. Non sono entità meccaniche e ogni teoria che usi ragioni basate su tali entità (non viventi) annasperà quando messa di fronte a entità viventi. In altre parole, la teoria libertaria di destra tratta la gente esattamente come fa il sistema capitalista: ovvero come prodotti, come cose. Contrariamente agli esseri umani, le cui idee, ideali ed etiche cambiano, si sviluppano, crescono, il capitalismo e le ideologie capitaliste cercano di ridurre la vita umana a livello del grano o del ferro (enfatizzando la “natura” statica dell’uomo e le loro assunzioni/diritti iniziali).

 

Questo può essere visto dal loro appoggio verso il lavoro salariato, verso la riduzione dell’attività umana a prodotto sul mercato. Mentre è favorevole solo a parole alla libertà e alla vita, il libertarismo di destra giustifica il fatto di considerare come prodotti il lavoro e la vita, e questo, dentro un sistema di diritti di proprietà capitalisti, può risultare nel trattare la gente come mezzi atti a uno scopo invece di mezzi fini a sè stessi (vedi le sezioni F.2 e F.3.1).

 

Come fa notare Bookchin, “in un’epoca di valori brutalmente in conflitto e ideali emotivamente carichi, tale modo di ragionare risulta spesso repellente. Dogmatismo, autoritarismo e paura sembrano pervadere tutto”. [Ibid., p.68] Il libertarismo di destra fornisce più di un’evidenza sufficiente per la sintesi di Bookchin con il suo appoggio nei confronti delle relazioni sociali autoritarie, delle gerarchie e persino della schiavitù (vedi sezione F.2).

 

Questo punto di vista meccanico si riflette anche nella loro mancanza di apprezzare che le istituzioni sociali e le relazioni sociali si evolvono nel tempo e, a volte, cambiano considerevolmente. Questo può essere visto meglio dal concetto di proprietà. I libertari di destra non vedono che nel tempo (usando le parole di Proudhon) la proprietà “cambia la sua natura”. Originariamente, “la parola proprietà era sinonimo di. . . possesso individuale” ma divenne più “complessa” e cambiò in proprietà privata: “il diritto all’uso per mezzo del lavoro del vicino”. La modifica del diritto d’uso in diritto di proprietà (capitalista) creò relazioni di dominio e sfruttamento prima assenti. Per il libertario di destra, sia gli attrezzi degli artigiani autonomi che il capitale di una corporazione multinazionale sono forme di “proprietà” e (quindi) fondamentalmente identici. In pratica, ovviamente, le relazioni sociali che creano e l’impatto che hanno sulla società sono completamente diversi. Così la forma mentis meccanica del libertarismo di destra non capisce come evolvono le istituzioni e la proprietà stessa, e va a rimpiazzare con l’oppressione qualunque cosa caratterizzasse l’accrescimento della libertà (infatti, von Mises sostiene che “potrebbe capitare che ci sia una differenza di opinione riguardo a se una particolare istituzione è socialmente benefica o dannosa. Ma una volta che questa sia stata giudicata benefica [da chi, ci domandiamo], non si può più sostenere che, per qualche inspiegabile motivo, debba essere condannata come immorale” [Liberalism, p. 34] Quanta evoluzione e cambiamento!.

 

L’anarchismo, al contrario, si basa sull’importanza del pensiero critico ispirato dalla consapevolezza che la vita è in un processo di costante cambiamento. Ciò significa che le nostre idee sulla società umana devono essere ispirate dai fatti, non da ciò che vorremmo fosse vero. Per Bookchin, è essenziale fare una valutazione sulla saggezza convenzionale (come espresso nella “legge d’identità”) e le sue conclusioni hanno “enorme importanza per come ci comportiamo in qualità di esseri etici, la natura della natura, e il nostro posto nel mondo naturale. Inoltre. . . queste questioni incidono direttamente sul tipo di società, sensibilità e modi di vivere che vogliamo incoraggiare”. [Bookchin, Op. Cit., p.69-70]

 

Bookchin ha ragione. Mentre le/gli anarchic* si oppongono all’organizzazione gerarchica in nome della libertà, i libertari di destra appoggiano l’autorità e la gerarchia, entrambe le quali negano la libertà e restringono lo sviluppo individuale. Questo non è sorprendente, perchè l’ideologia libertaria di destra rigetta il cambiamento e il pensiero critico basati sul metodo scientifico e quindi è fondamentalmente contro la vita nella sua assunzione e antiumana nel suo metodo. Lungi dall’essere un insieme di idee libertarie, il libertarismo di destra è un insieme meccanico di dogmi che negano la natura fondamentale della vita (cioè il cambiamento) e dell’individualità (cioè del pensiero critico e della libertà). Inoltre, nella pratica il loro sistema di diritti (capitalisti) risulterebbe presto in ampie restrizioni della libertà e in relazioni sociali autoritarie (si vedano le sezioni F.2 ed F.3): uno strano risultato per una teoria che si proclama “libertaria” ma un risultato consistente con la sua metodologia.

 

Da un punto di vista più ampio, il rifiuto nei confronti della libertà da parte dei libertari di destra non è sorprendente. Dopo tutto, appoggiano il capitalismo. Il capitalismo produce un senso della morale invertito, una morale in cui il capitale (lavoro morto) è più importante delle persone (lavoro vivo). Dopo tutto, in generale è più semplice rimpiazzare i lavoratori piuttosto che gli investimenti in capitale e la persona che possiede il capitale comanda la persona che possiede “solo” la propria vita e la propria capacità produttiva. E, come notava una volta Oscar Wilde, i crimini contro la proprietà “sono i crimini che la legge inglese, valutando che un uomo ha più di ciò che un uomo è, punisce con la più dura e più orribile severità”. [The Soul of Man Under Socialism]

 

Questa mentalità si riflette nel libertarismo di destra quando pretende che rubare il cibo sia un crimine mentre far patire la fame fino alla morte (a causa dell’azione della forza/potere del mercato e dei diritti di proprietà) non è infrangere diritti (vedi la sezione F.4.2 per una discussione simile, relativamente all’acqua). Questo può anche essere visto attraverso la pretesa dei libertari di destra secondo la quale la tassazione “dei guadagni da lavoro” (di un dollaro da un milionario) è “pari al lavoro forzato” [Nozick, Op. Cit., p.169] mentre lavorare per 14 ore al giorno in condizioni disagevoli per una misera paga, in uno “sweat shop” (arricchendo il milionario citato) non tocca la libertà del lavoratore perchè egli stesso acconsente a ciò a causa delle forze del mercato (benchè molte persone ricche abbiano guadagnato il proprio denaro senza lavorare essi stessi: i loro guadagni derivano dal lavoro salariato di altri, così tassare quei guadagni, da non lavoro, sarebbe “lavoro forzato”?). È interessante notare che l’Anarchico Individualista Ben Tucker sosteneva che un’imposta sul reddito fosse “un riconoscimento del fatto che la libertà industriale e l’uguaglianza di opportunità non esistono più qui [negli USA intorno al 1890] nemmeno nello stato imperfetto in cui esistevano una volta” [citato da James Martin, Men Against the State, p.263]

 

Il fatto che il capitalismo produca un senso della morale invertito può essere visto con l’esempio della produzione della Pinto da parte di Ford. La Pinto aveva un difetto: se veniva urtata in un certo modo durante un incidente il serbatoio della benzina esplodeva. La Ford company decise che era più “economicamente attuabile” produrre la macchina e pagare i danni a chi fosse rimasto ferito o a chi per lui per chi fosse morto, piuttosto che pagare per cambiare il capitale investito. Le necessità per i possessori del capitale di fare profitto vengono prima delle necessità della vita. Analogamente, i capi spesso assumono persone per eseguire lavoro rischioso in condizioni pericolose e li licenziano se protestano. L’ideologia dei libertari di destra è l’equivalente filosofico. Il suo dogma è il capitale e viene prima della vita (ovvero del “lavoro”).

 
Come disse una volta Bakunin, “troverai sempre gli idealisti nel vero agire del pratico materialismo, mentre vedrai i materialisti inseguire e realizzare le aspirazioni e i pensieri più grandiosamente ideali”. [God and the State, p.49] Qui vediamo i “libertari” di destra appoggiare i “sweat shops” e opporsi alla tassazione, poichè alla fine, nell’ideologia, il denaro (e il potere conseguente) conta più degli ideali quali la libertà, la dignità individuale, la concessione di autorità, il lavoro creativo e produttivo e così via per tutto. Il difetto centrale del libertarismo di destra è non riconoscere che le azioni del mercato capitalista possono facilmente assicurare alla maggioranza di finire col diventare una risorsa per gli altri in vie molto peggiori di quelle associate alla tassazione. I diritti legali dell’autoproprietà appoggiati dai libertari di destra non implicano che la gente sia in grado di evitare ciò che in effetti è rendere schiavo un altro (vedi le sezioni F.2 ed F.3).

La teoria dei Libertari di destra non è basata su una metodologia o una prospettiva libertarie e quindi è poco sorprendente che risulti nell’appoggiare le relazioni sociali autoritarie e la schiavitù (vedi sezione F.2.6).

F.1.3 La teoria dei libertari di destra è di natura scientifica?

 
Di solito, no. L’approccio scientifico è induttivo, molto dell’approccio della teoria libertaria di destra è deduttivo. Il primo estrae generalizzazioni a partire dai dati, il secondo applica generalizzazioni preconcepite ai dati. Un approccio completamente deduttivo è pre-scientifico ed è per questo che molti libertari di destra non possono legittimamente pretendere di usare un metodo scientifico. Nella scienza capita di fare deduzioni, ma le generalizzazioni sono essenzialmente basate su altri dati, non su assunzioni a priori, e vengono verificate per assurdo sui dati per vedere se sono accurate. Gli/le anarchic* tendono a cadere nel campo induttivo, come afferma Kropotkin:
 

“Precisamente, questo metodo scientifico-naturale applicato ai fatti economici, ci permette di dimostrare che le cosiddette ‘leggi’ della sociologia della classe media, incluso anche la loro economia politica, non sono affatto leggi, ma semplici ipotesi, o mere asserzioni che non sono mai state verificate” [Kropotkin's Revolutionary Pamphlets, p.153]

 

L’idea che il metodo scientifico-naturale possa essere applicato alla vita economica e sociale viene rifiutata da molti libertari di destra. Infatti loro preferiscono l’approccio deduttivo (pre-scientifico) (dobbiamo notare che questo non è limitato solo agli economisti austriaci, anche molti economisti della corrente capitalista principale preferiscono la deduzione all’induzione).

 

La tendenza del libertarismo di destra di cadere nel dogmatismo (o nei teoremi a priori, come dicono loro) e le sue implicazioni possono essere meglio viste dal lavoro di Ludwig von Mises e di altri economisti libertari di destra della “scuola austriaca”. Naturalmente, non tutti i libertari di destra necessariamente approvano questo approccio (Murray Rothbard, giusto per citarne uno, lo fece) ma il suo uso da parte di così tanti lumi principali di entrambe le scuole di pensiero è significativo e degno di nota. E siccome siamo concentrati sulla metodologia non è essenziale discutere le assunzioni iniziali. Gli assunti (cioè, per usare le parole di Rothbard, l’austriaco ”assioma fondamentale che gli individui umani agiscono”) possono essere corretti, incorretti o incompleti, ma il metodo per usarli sostenuto da von Mises assicura che tali considerazioni siano irrilevanti.

 

Von Mises (un membro principale della scuola austriaca di economia) inizia affermando che la teoria economica e sociale “non è derivata dall’esperienza; è precedente all’esperienza…”. Il che è una gran confusione. È ovvio che l’esperienza del capitalismo è necessaria per poter sviluppare una teoria attuabile su come lavora. Senza l’esperienza, ogni teoria è giusto un volo di fantasia. La reale teoria specifica che sviluppiamo è quindi derivata dall’esperienza, ispirata da essa e dovrà essere verificata per assurdo per vedere se è attuabile. Questo è il metodo scientifico: ogni teoria deve essere verificata contro i fatti.

 

Comunque, von Mises arriva a sostenere alla fine che “nessun tipo di esperienza può mai forzarci ad abbandonare o modificare i teoremi a priori; essi sono logicamente precedenti ad essa e nemmeno possono essere dimostrati da comprovata esperienza o confutati dall’esperienza opposta. . .”.

 

Von Mises fa una simile assunzione nel suo lavoro Human Action, cioè che l’esperienza “non può mai. . . provare o confutare ogni particolare teorema. . . L’ultimo metro di valutazione della correttezza o scorrettezza di un teorema economico è esclusivamente la ragione senza l’aiuto dell’esperienza”. [p.858]

 

E se questo non rende giustizia a una piena esposizione della fantasmagoria dell’a-priorismo di Von Mises, il lettore può gioire (o inorridire) con la seguente frase:

 

“Se compare una contraddizione tra una teoria e l’esperienza, dobbiamo sempre assumere che una condizione pre-supposta dalla teoria non era presente, o che altrimenti c’è qualche errore nella nostra osservazione. L’incongruenza tra la teoria e i fatti dell’esperienza di frequente ci forza ancora a riflettere a fondo sui problemi della teoria. Ma finchè un ripensamento della teoria non scopre errori nel nostro pensare, noi non pretenderemo di dubitare della sua verità” [aggiunta enfasi; le citazioni qui presentate sono citate in Ideology and Method in Economics di Homa Katouzian, pp.39-40]

 

In altre parole, se la realtà è in conflitto con le tue idee, non aggiustare le tue visioni perchè la realtà deve essere in errore! Secondo il metodo scientifico bisognerebbe rivedere la teoria alla luce dei fatti. Non è scientifico rifiutare i fatti alla luce della teoria!

 

Von Mises, come tutti gli economisti austriaci, rifiuta l’approccio scientifico. Murray Rothbard dichiara con approvazione “Mises infatti considerava non solo che la teoria economica non necessita di essere ‘verificata’ dai fatti storici ma anche che non può essere verificata in questo modo” ["Praxeology: The Methodology of Austrian Economics" in The Foundation of Modern Austrian Economics, p.32] Analogamente, von Hayek scriveva che le teorie economiche “[non possono] mai essere verificate o falsificate in riferimento ai fatti. Tutto ciò che possiamo e dobbiamo verificare è la presenza delle nostre assunzioni nel caso particolare”. [Individualism and Economic Order, p.73]

 

Questo può sembrare strano ai non austriaci. Come si può ignorare la realtà quando si decide se una teoria è valida o meno? Se non possiamo valutare le nostre idee, come possiamo considerarle qualcosa escluso dal dogma? Gli austriaci sostengono che non si può usare l’evidenza storica perchè ogni situazione storica è unica. Così non è possibile usare i “complessi eterogenei fatti storici come se fossero fatti omogenei ripetibili” come quelli in un esperimento di uno scienziato. [Rothbard, Op. Cit., p.33] Mentre tale posizione ha in sè un elemento di verità, l’a-priorismo estremo estratto da questo elemento è radicalmente falso (giusto come risulta falso anche un estremo empirismo, ma per ragioni diverse).

 

Coloro che mantengono questa posizione assicurano che le loro idee non possano essere valutate al di là delle analisi logiche. Come chiarisce Rothbard, “siccome la ‘praxeology’ inizia con un assioma vero, A, tutto ciò che può essere dedotto da questo assioma dev’essere anch’esso vero. Poichè se A implica B e A è vero, allora anche B deve essere vero” [Op. Cit., pp.19-20] Ma tale approccio rende la ricerca della verità un gioco senza regole. Gli economisti austriaci (e altri libertari di destra) che usano questo metodo sono liberi di teorizzare tutto quello che vogliono, senza vincoli irritanti quali fatti, statistiche, dati, storia o conferma sperimentale. L’unica loro guida è la logica. Ma questo non è diverso da ciò che fanno le religioni quando asseriscono l’esistenza logica di Dio. Le teorie non fondate sui fatti e sui dati sono facilmente rigirate in qualunque convinzione una persona voglia. Iniziare un’assunzione e continuarla seguendo il filo logico può contenere inaccuratezze così piccole da essere irrilevabili, ma tuttavia produrrà conclusioni completamente false.

 

Inoltre il filo logico può perdere cose che sono portate alla luce solo dalle esperienze attuali (dopo tutto, la mente umana non è tutta conoscenza o comprensione). Ignorare l’esperienza reale significa perdere tale input quando si valuta una teoria. Dunque i nostri commenti sull’irrilevanza delle assunzioni usate: la metodologia è tale che assunzioni o passi incompleti non possano essere identificati alla luce dell’esperienza. Questo perchè un modo per scoprire se una data sequenza logica richiede una verifica, è provare le sue conclusioni rispetto all’evidenza disponibile (sebbene von Mises sostesse che “l’ultimo metro di valutazione” fosse “esclusivamente la ragione senza l’aiuto dell’esperienza”). Se mettiamo in conto l’esperienza e ripensiamo una data teoria alla luce dell’evidenza contraddittoria, il problema che una data sequenza logica possa essere scorretta rimane, ma non che possa essere incompleta o concentrata o incentrata su fattori inadeguati. In altre parole, le nostre deduzioni logiche possono essere corrette, ma non il nostro punto iniziale o i passi sbagliati e appena i fatti sono tali da dover essere rifiutati, alla luce del metodo deduttivo non è possibile rivedere le nostre idee.

 

Infatti, questo approccio potrebbe risultare nello scartare il (certe forme di) comportamento umano perchè non pertinente (il che è quello che il sistema austriaco pretende di fare usando l’evidenza empirica). Questo perchè ci sono troppe variabili che possono avere influenza sulle azioni individuali per poter produrre risultati conclusivi che spieghino il comportamento umano. Infatti, l’approccio deduttivo può ignorare in quanto non pertinenti certe motivazioni umane che hanno un impatto decisivo su un risultato. Ci potrebbe essere una forte tendenza a proiettare la “persona libertaria di destra” sul resto della storia e della società, per esempio, ed estrarre deduzioni inappropriate sul modo in cui la società umana lavora o ha lavorato. Questo può essere visto, per esempio, nei tentativi di assumere le società precapitaliste come esempio di “anarco”capitalismo in azione.

 

Inoltre, il ragionamento deduttivo non può indicare l’importanza relativa delle assunzioni o dei fattori teorici. Ciò richiede uno studio empirico. Potrebbe darsi che un fattore considerato importante in teoria, nella pratica presenti avere un effetto davvero piccolo e quindi gli assiomi derivati sarebbero così deboli da risultare seriamente ingannevoli.

 

In tale regno puramente ideale, si diffida dell’osservazione e dell’esperienza (quando non sono ignorate) e infatti la teoria è la calamita. Data la preferenza di molti teorici a questa tradizione, non è sorprendente credere che questo stile di economia possa sempre produrre risultati che dimostrino il libero mercato essere il più bel principio di organizzazione sociale. E, come un bonus aggiunto, la realtà può essere ignorata perchè mai “pura” abbastanza rispetto alle assunzioni richieste dalla teoria. Si potrebbe sostenere, a causa di questo, che molti libertari di destra isolino le loro teorie dalla critica rifiutando di verificarle o di riconoscere i risultati di tali verifiche (infatti, si potrebbe anche sostenere che molto del libertarismo di destra è più una religione che una teoria politica in quanto è costituita in modo tale che o è vera o è falsa, dato che è determinata non valutando i fatti ma accettando le assunzioni e le sequenze logiche presentate con esse).

 

Abbastanza stranamente, sebbene respingano la “verificabilità” delle teorie, molti libertari di destra (incluso Murray Rothbard) investigano le situazioni storiche e le assumono come esempi di quanto bene le loro idee lavorino in pratica. Ma perchè il fatto storico diventa subito utile quando può essere usato per appoggiare l’argomentazione libertaria di destra? Tale esempio è esattamente “complesso” come ogni altro e i buoni risultati indicati possono non essere considerati dovuti alle assunzioni e ai passi della teoria ma ad altri fattori totalmente ignorati da essa? Se la teoria economica (o anche altro) è non verificabile, nessuna conclusione può essere derivata dalla storia, incluse le rivendicazioni della superiorità del capitalismo lassista. Non è possibile avere entrambe le vie, sebbene dubitiamo che i libertari di destra smetteranno di usare la stroria come evidenza del fatto che le loro idee funzionino.

 

Forse l’interesse degli austriaci di investigare la storia non è così strano, dopotutto. Gli scontri con la realtà fanno sì che i sistemi di deduzione a-priori implodano perchè le falsificazioni si accumulano velocemente ai cambiamenti deduttivi frantumando la struttura costruita sugli assiomi originali. Così il desiderio di trovare qualche esempio che dimostri la loro ideologia deve essere tremendo. Comunque, la metodologia di deduzione a priori gli fa malvolentieri ammettere di stare sbagliando: da qui i loro tentativi di minimizzare l’importanza degli esempi che confutano i loro dogmi. Così si ha, da una parte l’interesse per gli esempi storici, e allo stesso tempo ampie giustificazioni ideologiche che assicurano che la realtà entra nella loro visione del mondo solo quando concorda con essi. In pratica la seconda condizione vince perchè la vita reale rifiuta di essere impacchettata nei loro dogmi e nelle loro deduzioni.

 

Naturalmente, a volte si dice che il problema siano i dati complessi. Supponiamo sia questo il caso. Si sostiene che quando si tratta con informazioni complesse è impossibile usare i dati aggregati senza prima avere assunzioni più semplici (cioè che “gli uomini agiscono”). A causa della complessità della situazione, si dice che è impossibile aggregare i dati perchè ciò nasconde le attività individuali che li creano. Così i dati complessi non possono essere usati per invalidare le assunzioni o le teorie. Dunque, in accordo agli austriaci, gli assiomi derivati dal “semplice fatto” che “gli umani agiscono” sono le uniche basi per pensare intorno all’economia.

 

Questa posizione è falsa per due motivi.

 

Primo, l’aggregazione dei dati ci permette di capire i sistemi complessi. Consideriamo una sedia; non possiamo dedurre se è comoda, il colore, se è morbida o rigida, guardando gli atomi che la costituiscono. Indicare che si possa, è implicare l’esistenza di atomi verdi, morbidi, comodi. Analogamente i gas. Sono composti da innumerevoli singoli atomi ma gli scienziati non li studiano considerando quegli atomi e le loro azioni. Entro certi limiti, questo è valido anche per le azioni umane. Per esempio, sarebbe folle sostenere dai dati storici che percentuale avranno i tassi d’interesse in una data settimana, ma è valido sostenere che si sa che i tassi d’interesse sono relativi a certe variabili in certi modi. O che certe esperienze tenderanno a risultare in certe forme di danno psicologico. Le tendenze generali e le “regole del pollice” [regole generali basate sull’esperienza o sulla pratica piuttosto che sulla teoria] possono essere elaborate da tale studio e possono essere usate per guidare la pratica e la teoria correnti. Dall’aggregazione dei dati è possibile produrre informazioni valide, regole del pollice, teorie ed evidenze che sarebbero perdute se ci si concentrasse su “dati semplici” (come “l’agire umano”). Perciò, lo studio empirico produce fatti che variano in dipendenza del tempo e del luogo, e modelli importanti e di base possono ancora essere generati (modelli che possono essere valutati rispetto a nuovi dati e su questi migliorati).

Secondo, le semplici azioni di per sè influenzano e a loro volta sono influenzate dall’insieme dei fatti (complessi). La gente agisce in modi diversi in circostanze diverse (su qualcosa si può essere d’accordo con gli austriaci, sebbene ci rifiutiamo di accettare la loro posizione estrema di rifiuto dell’evidenza empirica in quanto tale). Usare le azioni semplici per capire i sistemi complessi implica perdere di vista il fatto che queste azioni non sono indipendenti dalle loro circostanze. Per esempio, assumere che il mercato capitalista è “proprio” la risultante di scambi bilaterali ignora il fatto che l’attività del mercato condiziona la natura e la forma di questi scambi bilaterali. Il “dato” semplice è dipendente dal sistema “complesso” e quindi il sistema complesso “non può” essere compreso considerando le semplici azioni isolate. Fare ciò implicherebbe derivare conclusioni incomplete e ingannevoli (ed è a causa di queste inter-relazioni che noi sosteniamo che i dati aggregati dovrebbero essere usati criticamente). Questo è di particolare importanza quando si considera il capitalismo, dove le “semplici” azioni di scambio nel mercato sul lavoro dipendono e sono condizionate da circostanze esterne a tali azioni.

Quindi assumere che i dati (complessi) non possano essere usati per valutare una teoria è falso. I dati possono essere utili per vedere se una teoria è confermata dalla realtà. Questa è la natura del metodo scientifico: si paragonano i risultati attesi dalla teoria ai fatti e se non corrispondono bisogna verificare i fatti e verificare la teoria. Questo può comportare il rivedere le assunzioni, la metodologia e le teorie che si usano se l’evidenza è tale da portarle in questione. Per esempio, se si assume che il capitalismo è basato sulla libertà ma che il netto risultato del capitalismo è produrre relazioni di dominio tra le persone allora sarebbe valido rivedere, ad esempio, la definizione di libertà piuttosto che negare che il dominio restringe la libertà (vedi per questo la sezione F.2). Ma se bisogna non aver fiducia sull’esperienza reale quando si valuta una teoria, effettivamente si mette l’ideologia al di sopra delle persone; dopotutto, è irrilevante come l’ideologia in pratica influisca sulle persone così come l’esperienza non può essere usata per verificare la (logicamente solida ma veramente profondamente difettosa) teoria.

Come indicato in precedenza (in sezione F.1.2) e sarà discusso più in dettaglio in seguito (in sezione F.7) molte delle principali teorie libertarie di destra si basano su tali metodologie deduttive, iniziando da assunzioni e derivando “logicamente” conclusioni da esse. Il tono semi-religioso di tale metodologia può meglio essere visto dalle radici della teoria libertaria di destra della “Legge Naturale”.

Carole Pateman, nella sua analisi della teoria del Contratto Liberale, indica la natura religiosa della “Legge Naturale”, argomento così amato dai teorici della “Destra Radicale”. Lei nota che per Locke (la fonte principale del culto libertario di destra della Legge Naturale) la “legge naturale” era l’equivalente della “Legge di Dio” e che “la legge di Dio esiste al di fuori degli individui e indipendentemente da essi” [The Problem of Political Obligation, p.154] Nessun ruolo per il pensiero critico qui, solo obbedienza. Molti sostenitori della “Legge Naturale” dei giorni nostri dimenticano di menzionare questa corrente religiosa e invece parlano della “Natura”(o del “mercato”) come la divinità che crea la Legge, non Dio, in modo da apparire “razionale”. Quanta scienza!

Tale base in dogma e religione può appena essere un fermo fondamento per la libertà e infatti la “Legge Naturale” è segnata da un profondo autoritarismo:

“La visione tradizionale di Locke della legge naturale forniva agli individui uno standard esterno in cui potevano riconoscersi, ma in cui non sceglievano volontariamente di ordinare la loro vita politica”. [Op. Cit., p. 79]  

In sezione F.7 si discute della natura autoritatia della “Legge Naturale” e quindi non sarà fatto qui. Comunque, qui dobbiamo indicare le conclusioni politiche che Locke deriva dalle sue idee. Alla fine vale la pena riportare il sunto della Pateman.

Locke credeva che “l’obbedienza dura solo finchè c’è protezione. I suoi individui sono in grado di intraprendere azioni individualmente per rimediare al loro destino politico. . . ma questo non significa, come spesso assunto, che la teoria di Locke dà appoggio diretto agli argomenti d’oggigiorno per una giusta disobbedienza civile. . . La sua teoria permette due sole alternative: o le persone si occupano pacificamente dei propri affari giornalieri sotto la protezione di un governo liberale costituzionale, oppure sono in rivolta contro un governo che ha cessato di essere ‘liberale’ ed è diventato arbitrario e tirannico, perdendo così il suo diritto all’obbedienza”. [Op. Cit., p. 77]

La “ribellione” di Locke esiste semplicemente per riformare un nuovo governo liberale, non per cambiare la struttura socioeconomica esistente per la protezione della quale esiste il governo ‘liberale’. Questa teoria, perciò, indica i risultati di un a-priorismo, cioè un rifiuto di ogni forma di dissenso sociale che può cambiare la “legge naturale” come definita da Locke.

Quindi, von Mises, von Hayek e molti libertari di destra rifiutano il metodo scientifico a favore di una correttezza ideologica: se i fatti contraddicono la teoria allora possono essere respinti come troppo “complessi” o “unici”. I fatti, comunque, dovrebbero ispirare la teoria e ogni metodologia della teoria dovrebbe tenerne conto. Respingere i fatti che vanno oltre il controllo è promuovere un dogma. Questo non vuol dire suggerire che una teoria debba essere modificata ogni volta che arrivano nuovi dati – che sarebbe folle poichè essendo che le situazioni uniche esistono, i dati possono essere sbagliati e così via -  ma suggerire che se la teoria va in conflitto continuamente con la realtà, allora è tempo di ripensare la teoria e non assumere che i fatti non possano invalidarla. Un* ver* libertari* approccerebbe una contraddizione tra realtà e teoria valutando i fatti disponibili e cambiando la teoria se necessario, non ignorando la realtà o respingendola come “complessa”.

Così, molto della teoria libertaria di destra non è nè libertaria nè scientifica. Molto del pensiero libertario di destra è completamente assiomatico, essendo logicamente dedotto da tali assiomi iniziali come “autoproprietà” o “nessuno dovrebbe usare forza contro un altro”. Da qui l’importanza della nostra discussione su von Mises per indicare il pericolo di questo approccio, cioè la tendenza a ignorare/respingere le conseguenze di queste catene logiche e, infatti, giustificarle in termini di questi assiomi piuttosto che in termini dei fatti. In più, la metodologia usata è tale che sarebbe giusto sostenere che i libertari di destra criticano la realtà ma la realtà non può mai essere usata per criticare il libertarismo di destra - per ogni dato empirico presentato così evidente da essere respinto come “troppo complesso” o “unico” e quindi irrilevante (a meno che non possa essere usato per sostenere le loro assunzioni, ovviamente)

Dunque l’argomento di W. Duncan Reekie (citato dal principale economista austriaco Israel Kirzner) che “il lavoro empirico ‘ha la funzione di stabilire l’applicabilità di particolari teoremi, e così illustrare le loro operazioni’. . . La conferma della teoria non è possibile perchè non ci sono costanti nell’agire umano, e nemmeno è necessaria perchè i teoremi di per sè descrivono relazioni sviluppate logicamente da condizioni ipotizzate. Il fallimento di un assioma logicamente derivato per adattarsi ai fatti non lo rende invalido, piuttosto ‘potrebbe semplicemente indicare l’inapplicabilità’ alle circostanze del caso”. [Markets, Entrepreneurs and Liberty, p. 31]

Quindi, se i fatti confermano la teoria, la teoria è esatta. Se i fatti non confermano la teoria, è ancora esatta ma semplicemente non applicabile in questo caso! Ciò ha il comodo effetto collaterale di assicurare che i fatti possano solo essere usati per appoggiare l’ideologia, mai per confutarla (il che, in accordo a questa prospettiva, è ad ogni modo impossibile). Come sosteneva Karl Popper, una “teoria che non è confutabile da qualunque evento concepibile non è scientifica”. [Conjectures and Refutations, p. 36] In altre parole, (come notato in precedenza) se la realtà contraddice la tua teoria, ignora la realtà.

Kropotkin sperava che “coloro che credono nelle [dottrine economiche correnti] si autoconvinceranno dei loro errori nel momento in cui arriveranno a capire la necessità di verificare le loro deduzioni quantitative tramite investigazioni quantitative”. [Op. Cit., p. 178] Comunque, l’approccio austiaco costruisce così tante barriere nei confronti di ciò, che è dubbio che avvenga. Infatti, il libertarismo di destra, con il suo essere focalizzato sullo scambio piuttosto che sulle sue conseguenze, sembra essere basato sul giustificare il dominio in termini delle loro deduzioni piuttosto che analizzare cosa significhi davvero libertà in termini di esistenza umana (vedi la sezione F.2 per una più ampia discussione).

La vera questione è perchè tali teorie siano prese seriamente e suscitino tale interesse? Perchè non sono semplicemente respinte al di là del controllo, data la metodologia e le conclusioni autoritarie che producono? La risposta è, in parte, che argomenti deboli possono facilmente passare per convincenti quando sono dalla stessa parte dell’opinione prevalente e del sistema sociale. E, naturalmente, c’è l’utilità di tali teorie per le elite al potere: “una difesa ideologica di privilegi, sfruttamento e potere privato sarà benvenuta, indipendentemente dai suoi meriti”. [Noam Chomsky, The Chomsky Reader, p. 188]