Si tuviese que contestar
la siguiente pregunta: ¿Qué es la esclavitud? y respondiera en pocas
palabras: Es el asesinato, mi pensamiento se aceptaría desde luego. No
necesitaría de grandes razonamientos para demostrar que el derecho de quitar al
hombre el pensamiento, la voluntad, la personalidad, es un derecho de vida y
muerte, y que hacer esclavo a un hombre es asesinarle.
¿Por qué razón, pues, no
puedo contestar a la pregunta qué es la propiedad, diciendo
concretamente la propiedad es un robo, sin tener la certeza de no ser
comprendido, a pesar de que esta segunda afirmación no es más que una simple
transformación primera?
Me decido discutir el
principio mismo de nuestro gobierno y de nuestras instituciones, la propiedad;
estoy en mi derecho. Puedo equivocarme en la conclusión que de mis
investigaciones resulte; estoy en mi derecho. Me place colocar el último
pensamiento de mi libro en su primera página; estoy también en mi derecho.
Un autor enseña que la
propiedad es un derecho civil, originado por la ocupación y sancionado por la
ley; otro sostiene que es un derecho natural, que tiene por fuente el trabajo;
y estas doctrinas tan antitéticas son aceptadas y aplaudidas con entusiasmo. Yo
creo que ni el trabajo, ni la ocupación, ni la ley, pueden engendrar la
propiedad, pues ésta es un efecto sin causa. ¿Se me puede censurar por ello?
¿Cuántos comentarios producirán estas afirmaciones?
¡La propiedad es el
robo! ¡He ahí el toque de rebato del 93! ¡La turbulenta agitación de las
revoluciones!
Tranquilízate, lector;
no soy, ni mucho menos, un elemento de discordia, un instigador de sediciones.
Me limito a anticiparme en algunos días a la historia; expongo una verdad cuyo
esclarecimiento no es posible evitar. Escribo, en una palabra, el preámbulo de
nuestra constitución futura. Esta definición que te parece peligrosísima, la
propiedad es el robo, bastaría para conjurar el rayo de las pasiones
populares si nuestras preocupaciones nos permitiesen comprenderla. Pero
¡cuántos intereses y prejuicios no se oponen a ello!... La filosofía no
cambíará jamás el curso de los acontecimientos: el destino se cumplirá con
independencia de la profecía. Por otra parte, ¿no hemos de procurar que la
justicia se realice y que nuestra educación se perfeccione?
¡La propiedad es el
robo!... ¡Qué inversión de ideas! Propietario
y ladrón fueron en todo tiempo expresiones contradictorias, de igual modo
que sus personas son entre sí antipáticas; todas las lenguas han consagrado
esta antinomia. Ahora bien: ¿con qué autoridad podréis impugnar el asentimiento
universal y dar un mentís a todo el género humano? ¿Quién sos para quitar la
razón a los pueblos y a la tradición?
¿Qué puede importarte,
lector, mi humilde personalidad? He nacido, como tú, en un siglo en que la
razón no se somete sino al hecho y a la demostración; mi misión está consignada
en estas palabras de la ley: ¡habla sin odio y sin miedo di lo que
sepas! La obra de la humanidad consiste en contruir el templo de la
ciencia, y esta ciencia comprende al hombre y a la Naturaleza. Pero la verdad
se revela a todos, hoy a Newton y a Pascal, mañana al pastor en el valle, al
obrero en el taller. Cada uno aporta su piedra al edificio y, una vez realizado
su trabaio, desaparece. La eternidad nos precede, la eternidad nos sigue entre
dos infinitos, ¿qué puede importar a nadie la situación de un simple mortal?
Olvida, pues, lector, mi nombre y fíjate únicamente en mis razonamientos.
Despreciando el consentimiento universal, pretendo rectificar el error
universal; apelo a la conciencia del género humano, contra la opinión del
género humano. Ten el valor de seguirme, y si tu voluntad es sincera, si tu
conciencia es libre, si tu entendimiento sabe unir dos proposiciones para
deducir una tercera, mis ideas llegarán infaliblemente a ser tuyas. Al empezar
diciéndote mi última palabra, he querido advertirte, no incitarte; porque creo
sinceramente que si me prestas tu atención obtendré tu asentimiento. Las cosas
que voy a tratar son tan sencillas, tan evidentes, que te sorprenderá no
haberlas advertido antes, y exclamarás: «No había reflexionado sobre ello.»
Otras obras te ofrecerán el espectáculo del genio apoderándose de los secretos
de la Naturaleza y publicando sublimes pronósticos; en cambio, en estas páginas
únicamente encontrarás una serie de investigaciones sobre lo justo y
sobre el derecho, una especie de comprobación, de contraste de tu propia
conciencia. Serás testigo presencial de mis trabajos y no harás otra cosa que
apreciar su resultado. Yo no forino escuela; vengo a pedir el fin del
privilegio, la abolición de la esclavitud, la igualdad de derechos, el imperio
de la ley. Justicia, nada más que justicia; tal es la síntesis de mi empresa;
dejo a los demás el cuidado de ordenar el mundo.
Un día me he dicho: ¿Por
qué tanto dolor y tanta miseria en la sociedad? ¿Debe ser el hombre eternamente
desgraciado? Y sin fijarme en las explicaciones opuestas de esos arbitristas de
reformas, que achacan la penuria general, unos a la cobardía e impericia del
poder público, otros a las revoluciones y motines, aquéllos a la ignorancia y
consunción generales; cansado de las interminables discusiones de la tribuna y
de la prensa, he querido profundizar yo mismo la cuestión. He consultado a los
maestros de la ciencia, he leído cien volúmenes de Filosofía, de Derecho, de
Economía política e Historia... ¡y quiso Dios que viniera en un siglo en que se
ha escrito tanto libro inútil! He realizado supremos esfuerzos para obtener
informaciones exactas, comparando doctrinas, oponiendo a las objeciones las
respuestas, haciendo sin cesar ecuaciones y reducciones de argumentos,
aquilatando millares de silogismos en la balanza de la lógica más pura. En este
penoso camino he comprobado varios hechos interesantes. Pero, es preciso
decirlo, pude comprobar, desde luego, que nunca hemos comprendido el verdadero
sentido de estas palabras tan vulgares como sagradas: Justicia, equidad,
libertad; que acerca de cada uno de estos conceptos, nuestras ideas son
completamente confusas, y que, finalmente, esta ignorancia es la única causa
del pauperismo que nos degenera y de todas las calamidades que han afligido a
la humanidad.
Antes de entrar en
materia, es preciso que diga dos palabras acerca del método que voy a seguir.
Cuando Pascal abordaba un problema de geometría, creaba un método para su
solución. Para resolver un problema de filosofía es, asimismo, necesario un
método. ¡Cuántos problemas de filosofía no superan, por la gravedad de sus
consecuencias, a los de geometría! ¡Cuántos, por consiguiente, no necesitan con
mayor motivo para su resolución un análisis profundo y severo!
Es un hecho ya
indudable, según los modernos psicólogos, que toda percepción recibida en
nuestro espíritu se determina en nosotros con arreglo a ciertas leyes generales
de ese mismo espíritu. Amóldase, por decirlo así, a ciertas concepciones o
tipos preexistentes en nuestro entendimiento que son a modo de condiciones de
forma. De manera -afirman- que si el espíritu carece de ideas innatas, tiene
por lo menos formas innatas. Así, por ejemplo, todo fenómeno es
concebido por nosotros necesariamente en el tiempo y en el espacio; todos
ellos nos hacen suponer una causa por la cual acaecen; todo cuanto
existe implica las ideas de sustancia, de modo, de número, de
relación, etc. En una palabra, no concebimos pensamiento alguno que no se
refiera a los principios generales de la razón, límites de nuestro
conocimiento.
Estos axiomas del
entendimiento, añaden los psicólogos, estos tipos fundamentales a los cuales se
adaptan fatalmente nuestros juicios y nuestras ideas, y que nuestras
sensaciones no hacen más que poner al descubierto, se conocen en la ciencia con
el nombre de categorías. Su existencia primordial en el espíritu está al
presente demostrada; sólo falta construir el sistema y hacer una exacta
relación de ellas. Aristóteles enumeraba diez; Kant elevó su número a quince;
Cousin las ha reducido a tres, a dos, a una, y la incontestable gloria de este
sabio será, si no haber descubierto la verdadera teoría de las categorías,
haber comprendido al menos mejor que ningún otro la gran importancia de esta
cuestión, la más transcendental y quizá la única de toda la metafísica.
Ante una conclusión tan
grave me atemoricé, llegando a dudar de mi razón. ¡Cómo! -exclamé-, lo que
nadie ha visto ni oído, lo que no pudo penetrar la inteligencia de los demás
hombres, ¿has logrado tú descubrirlo? ¡Detente, desgraciado, ante el temor de
confundir las visiones de tu cerebro enfermo con la realidad de la ciencia!
¿Ignoras que, según opinión de ilustres filósofos, en el orden de la moral
práctica el error universal es contradicción? Resolví entonces someter a una
segunda comprobación mis juicios, y como tema de mi nuevo trabajo, fijé las
siguientes proposiciones: ¿Es posible que en la aplicación de los principios de
la moral se haya equivocado unánimemente la humanidad durante tanto tiempo?
¿Cómo y por qué ha padecido ese error? ¿Y cómo podrá subsanarse éste siendo
universal?
Estas cuestiones, de
cuya solución hacía depender -la certeza de mis observaciones, no resistieron
mucho tiempo al análisis. En el capítulo V de este libro se verá que, lo mismo
en moral que en cualquiera otra materia de conocimiento, los mayores errores
son para nosotros grados de la ciencia; que hasta en actos de justicia,
equivocarse es un privilegio que ennoblece al hombre, y en cuanto al mérito
filosófico que pudiera caberme, que este mérito es infinitamente pequeño. Nada
significa dar un nombre a las cosas: lo maravilloso sería conocerlas antes de
que existiesen. Al expresar una idea que ha llegado a su término, una idea que
vive en todas las inteligencias, y que mañana será proclamada por otro si yo no
la hiciese pública hoy, solamente me corresponde la prioridad de la expresión. ¿Acaso
se dedican alabanzas a quien vio por primera vez despuntar el día?
Todos los hombres, en
efecto, creen y sienten que la igualdad de condiciones es idéntica a la
igualdad de derechos: que propiedad y robo son términos sinónimos; que
toda preeminencia social otorgada, o mejor dicho, usurpada so pretexto de
superioridad de talento y de servicio, es iniquidad y latrocinio: todos los
hombres, afirmo yo, poseen estas verdades en la intimidad de su alma; se trata
simplemente de hacer que las adviertan.
Confieso que no creo en
las ideas innatas ni en las formas o leyes innatas de nuestro entendimiento, y
considero la metafísica de Reid y de Kant aún más alejada de la verdad que la
de Aristóteles. Sin embargo, como no pretendo hacer aquí una crítica de la razón
(pues exigiría un extenso trabajo que al público no interesaría gran cosa),
admitiré en hipótesis que nuestras ideas más generales y más necesarias, como
las del tiempo, espacio, sustancia y causa, existen primordialmente en el
espíritu, o que, por lo menos, derivan inmediatamente de su constitución.
Pero es un hecho
psicológico no menos cierto, aunque poco estudiado todavía por los filósofos,
que el hábito, como una segunda naturaleza, tiene el poder de sugerir al
entendimiento nuevas formas categóricas, fundadas en las apariencias de lo que
percibimos, y por eso mismo, desprovistas, en la mayor parte de los casos, de
realidad objetiva. A pesar de esto ejercen sobre nuestros juicios una
influencia no menos predeterminante que las primeras categorías. De suerte que
enjuiciamos, no sólo con arreglo a -las leyes eternas y absolutas de
nuestra razón, sino también conforme a las reglas secundarias, generalmente
equivocadas, que la observación de las cosas nos sugiere. Esa es la fuente más
fecunda de los falsos prejuicios y la causa permanente y casi siempre
invencible de multitud de errores. La preocupación que de esos errores resulta
es tan arraigada que, frecuentemente, aun en el momento en que combatimos un
principio que nuestro espíritu tiene por falso, y nuestra conciencia reclíaza,
lo defendemos sin advertirlo, razonamos con arreglo a él; lo obedecemos
atacándole. Preso en un círculo, nuestro espíritu se revuelve sobre sí mismo,
hasta que una nueva observación, suscitando en nosotros nuevas ideas, nos hace descubrir
un principio exterior que libera a nuestra imaginación del fantasma que la
había ofuscado. Así, por ejemplo, se sabe hoy que por las leyes de un
magnetismo universal, cuya causa es aún desconocida, dos cuerpos, libres de
obstáculos, tienden a reunirse por una fuerza de impulsión acelerada que se
llama gravedad. Esta fuerza es la que hace caer hacia la tierra los cuerpos
faltos de apoyo, la que permite pesarlos en la balanza y la que nos mantiene
sobre el suelo que habitamos. La ignorancia de esta causa fue la única razón
que impedía a los antiguos creer en los antípodas. « ¿Cómo no comprendéis
-decía San Agustín, después de Lactancio- que si hubiese hombres bajo nuestros
pies tendrían la cabeza hacia abajo y caerían en el cielo?» El obispo de Hipona,
que creía que la tierra era plana porque le parecía verla así, suponía en
consecuencia que si del cénit al nadir de distintos lugares se trazasen otras
tantas líneas rectas, estas líneas serían parabolas entre sí, y en la misma
dirección de estas líneas suponía todo el movimiento de arriba abajo. De ahí
deducía forzosamente que las estrellas están pendientes como antorchas movibles
de la bóveda celeste; que en el momento en que perdieran su apoyo, caerían
sobre la tierra como lluvia de fuego; que la tierra es una tabla inmensa, que
constituye la parte inferior del mundo, etc. Si se le hubiera preguntado quién
sostiene la tierra, habría respondido que no lo sabía, pero que para Dios nada
hay imposible. Tales eran, con relación al espacio y al movimiento, las ideas
de San Agustín, ideas que le imponía un prejuicio originado por la apariencia,
pero que había llegado a ser para él una regla general y categórica de juicio.
En cuanto a la causa verdadera de la caída de los cuerpos, su espíritu la
ignoraba totalmente; no podía dar más razón que la de que un cuerpo cae porque
cae.
Para nosotros, la idea
de la caída es más compleja y a las ideas generales de espacio y de movimiento,
que aquélla impone, añadimos la de atracción o de dirección hacia un centro, la
cual deriva de la idea superior de causa. Pero si la física lleva forzosamente
nuestro juicio a tal conclusión, hemos conservado, sin embargo, en el uso, el
prejuicio de San Agustín, y cuando decimos que una cosa se ha caído, no
entendemos simplemente y en general que se trata de un efecto de la ley de
gravedad, sino que especialmente y en particular imaginamos que ese movimiento
se ha dirigido hacia la tierra y de arriba abajo. Nuestra razón se ha
esclarecido, la imaginación la corrobora, y sin embargo, nuestro lenguaje es
incorregible. Descender del cielo no es, en realidad, una expresión más
cierta que subir al cielo, y esto no obstante, esa expresión se
conservará todo el tiempo que los hombres se sirvan del lenguaje.
Todas estas expresiones arriba,
abaljo, descender del cielo, caer de las nubes, no ofrecen de aquí
en adelante peligro alguno, porque sabemos rectificarlas en la práctica. Pero
conviene tener en cuenta cuánto han hecho retrasar los progresos de la ciencia.
Poco importa, en efecto, en la estadística, en la mecánica, en la
hidrodinámica, en la balística, que la verdadera causa de la caída de los
cuerpos sea o no conocida, y que sean exactas las ideas sobre la dirección
general del espacio; pero ocurre lo contrario cuando se trata de explicar el sistema
del mundo, la causa de las mareas, la figura de la tierra y su posición en el
espacio. En todas estas cuestiones se precisa salir de la esfera de las
apariencias. Desde la más remota antigliedad han existido ingenieros y
mecánicos, arquitectos excelentes y hábiles; sus errores acerca de la redondez
del planeta y de la gravedad de los cuerpos no impedían el progreso de su arte
respectivo; la solidez de los edificios y la precisión de los disparos no eran
menores por esa causa. Pero más o menos pronto habían de presentarse fenómenos
que el supuesto paralelismo de todas las perpendiculares levantadas sobre la
superficie de la tierra no podía explicar; entonces debía comenzar una lucha
entre los prejuicios que por espacio de los siglos bastaban a la práctica
diaria y las novísimas opiniones que el testimonio de los sentidos parecía
contradecir.
Hay que observar cómo
los juicios más falsos, cuando tienen por fundamento hechos aislados o simples
apariencias, contienen siempre un conjunto de realidades que permite razonar un
determinado número de inducciones, sobrepasado el cual se llega al absurdo. En
las ideas de San Agustín, por ejemplo, era cierto que los cuerpos caen hacia la
tierra, que su caída se verifica en línea recta, que el sol o la tierra se
pone, que el cielo o la tierra se mueve, etc. Estos hechos generales siempre
han sido verdaderos; nuestra ciencia no ha inventado nada. Pero, por otra
parte, la necesidad de encontrar las causas de las cosas nos obliga a descubrir
principios cada vez más generales. Por esto ha habido que abandonar
sucesivamente, primero la opinión de que la tierra es plana, después la teoría
que la supone inmóvil en el sentir del universo, etc.
Si de, la naturaleza
física pasamos al mundo moral, nos encontramos sujetos en él a las mismas
decepciones de la apariencia, a las mismas influencias de la espontaneidad y de
la costumbre. Pero lo que distingue esta segunda parte del sistema de nuestros
conocimientos es, de un lado, el bien o el mal que de nuestras propias
opiniones nos resulta, y, de otro, la obstinación con que defendemos el
prejuicio que nos atormenta y nos mata.
Cualquiera que sea el
sistema que aceptemos sobre la gravedad de los cuerpos y la figura de la
tierra, la física del globo no se altera; y en cuanto a nosotros, la economía
social no puede recibir con ello daño ni perjuicio. En cambio, las leyes de
nuestra naturaleza moral se cumplen en nosotros y por nosotros mismos; y, por
lo tanto, estas leyes no pueden realizarse sin nuestra reflexiva colaboración,
y de consiguiente, sin que las conozcamos. De aquí se dedu ce que, si nuestra
ciencia de leyes morales es falsa, es evidente que al desear nuestro bien,
realizamos nuestro mal. Si es completa, podrá bastar por algún tiempo nuestro
progreso social, pero a la larga nos hará emprender derroteros equivocados, y,
finalmente, nos precipitará en un abismo de desdichas.
En ese momento se hacen
indispensables nuevos conocimientos, los cuales, preciso es decirlo para gloria
nuestra, no han faltado jamás, pero también comienza una lucha encarnizada
entre los vicios prejuicios y las nuevas ideas. ¡Días de conflagración y de
angustia! Se recuerdan los tiempos en que con las mismas creencias e
instituciones que se impugnan, todo el mundo parecía dichoso; ¿cómo recusar las
unas, cómo proscribir las otras? No se quiere comprender que ese período feliz
sirvió precisamente para desenvolver el principio del mal que la sociedad
encubría, se acusa a los hombres y a los dioses, a los poderosos de la tierra y
a las fuerzas de la Naturaleza. En vez de buscar la causa del mal en su
inteligencia y su corazón, el hombre la imputa a sus maestros, a sus rivales, a
sus vecinos, a él mismo. Las naciones se arman, se combaten, se exterminan
hasta que, mediante una despoblación intensa, el equilibrio se restablece y la
paz renace entre las cenizas de las víctimas. ¡Tanto repugna a la humanidad
alterar las costumbres de los antepasados, cambiar las leyes establecidas por
los fundadores de las ciudades y confirmadas por el transcurso de los siglos!
«Desconfiad de toda
innovación», escribía Tito Livio. Sin duda sería preferible para el hombre no
tener necesidad nunca de alteraciones; pero si ha nacido ignorante, si su
condición exige una instrucción progresiva, ¿habrá de renegar de su
inteligencia, abdicar de su razón y abandonarse a la suerte? La salud completa
es mejor que la convalecencia. ¿Pero es éste un motivo para que el enfermo no
intente su curación? «¡Reforma, reforma!», exclamaron en otro tiempo Juan
Bautista y Jesucristo. «¡Reforma, reforma!», pidieron nuestros padres hace
cincuenta años (Proudhon alude a la Revolución francesa.(N. del T.)), y
nosotros seguiremos pidiendo por mucho tiempo todavía ¡reforma, reforma!
He sido testigo de los
dolores de mi siglo, y he pensado que entre todos los principios en que la
sociedad se asienta, hay uno que no comprende, que su ignorancia ha viciado y
es causa de todo el mal. Este principio es el más antiguo de todos, porque las
revoluciones sólo tienen eficacia para derogar los principios más modernos,
mientras confirman los más antiguos. Por lo tanto, el mal que nos daña es
anterior a todas las revoluciones. Este principio, tal como nuestra ignorancia
lo ha establecido, es reverenciado y codiciado por todos, pues de no ser así,
nadie abusaría de él y carecería de influencia.
Pero este principio,
verdadero en su objeto, falso en cuanto a nuestra manera de comprenderlo, este
principio tan antiguo como la humanidad, ¿cuál es? ¿Será la religión?
Todos los ¡hombres creen
en Dios; este dogma corresponde a la vez a la conciencia y a la razón. Dios es
para la humanidad un hecho tan primitivo, una idea tan fatal, un principio tan
necesario como para nuestro entendimiento lo son las ideas categóricas de
causa, de sustancia, de tiempo y de espacio. A Dios nos lo muestra nuestra
propia conciencia con anterioridad a toda inducción del entendimiento, de igual
modo que el testimonio de los sentidos nos prueba la existencia del sol,
anticipándose a todos los razonamientos de la física. La observación y la
experiencia nos descubren los fenómenos y sus leyes. El sentido interno sólo
nos revela el hecho de su existencia. La humanidad cree que Dios existe, pero
¿qué es lo que cree al decir Dios? En una palabra, ¿qué es Dios?
La noción de la
divinidad, noción primitiva, unánime, innata en nuestra especie, no está
determinada todavía por la razón humana. A cada paso que avanzamos en el
conocimiento de la Naturaleza y de sus causas, la idea de Dios se agranda y
eleva. Cuanto más progresa la ciencia del hombre, más grande y más alejado le parece
Dios. El antropomorfismo y la idolatría fueron consecuencia necesaria de la
juventud de las inteligencias, una teología de niños y de poetas. Error
inocente, si no se hubiese querido hacer de él una norma obligatoria de
conducta, en vez de respetar la libertad de creencias. Pero el hombre, después
de haber creado un Dios a su imagen, quiso apropiárselo; no contento con
desfigurar al Ser Supremo, lo trató como un patrimonio, su bien, su cosa. Dios,
representado bajo formas monstruosas, vino a ser en todas partes propiedad del
hombre y del Estado. Este fue el origen de la corrupción de las costumbres por
la relición y la fuente de los odios religiosos y las guerras sagradas. Al fin,
hemos sabido respetar las creencias de cada uno y buscar la regla de las costumbres
fuera de todo culto religioso. Esperamos sabiamente, para determinar la
naturaleza y los atributos de Dios, los dogmas de la teología, el destino del
alma, etc., que la ciencia nos diga lo que debemos olvidar y lo que debemos
creer. Dios, alma, religión, son materias constantes de nuestras infatigables
meditaciones y nuestros funestos extravíos, problemas difíciles, cuya solución,
siempre intentada, queda siempre incompleta. Sobre todas estas cosas todavía
podemos equivocarnos, pero al menos nuestro error no tiene influencia. Con la
libertad de cultos y la separación de lo espiritual y lo temporal, la
influencia de las ideas religiosas en la evolución socia¡ es puramente
negativa, mientras no dependan de la religión las leyes y las instituciones políticas
y civiles. El olvido de los deberes religiosos puede favorecer la corrupción
general, pero no es la causa eficiente de ella, sino un complemento o su
derivado. Sobre todo, en la cuestión de que se trata (y esta observación es
decisiva) la causa de desigualdad de condiciones entre los hombres, del
pauperismo, del sufrimiento universal, de la confusión de los gobiernos no
puede ser atribuida a la religión; es pre ciso remontarse más alto e investigar
con mayor profundidad.
¿Qué hay, pues, en el
hombre más antiguo y más arraigado que el sentimiento religioso? El hombre
mismo, es decir, la voluntad y la conciencia, el libre albedrío y la ley,
colocados en antagonismo perpetuo. El hombre vive en guerra consigo mismo. ¿Por
qué? «El hombre -dicen los teólogos- ha pecado en su origen; su raza es
culpable de una antigua prevaricación. Por esa falta, la humanidad ha
degenerado; el error y la ignorancia han llegado a ser sus inevitables frutos.
Leyendo la historia, encontraréis en todos los tiempos la prueba de esta
necesidad del mal en la permanente miseria de las naciones. El hombre sufre y
sufrirá siempre; su enfermedad es hereditaria y constitucional. Usad
paliativos, emplead emolientes; no hoy remedio eficaz.»
Este razonamiento no
sólo es propio de los teólogos; se encuentra en términos semejantes en los
escritos de los filósofos materialistas, partidarios de una indefinida
perfectibilidad. Destutt de Tracy asegura formalmente que el pauperismo, los
crímenes, la guerra, son condición inevitable de nuestro estado social, un mal
necesario contra el cual sería una locura rebelarse. De aquí que necesidad
del mal y perversidad originaria sean el fondo de una misma
filosofía.
«¡El primer hombre ha
pecado.» Si los creyentes interpretasen fielmente la Biblia, dirían: El
hombre en un principio peca, es decir, se equivoca; porque pecar,
engañarse, equivocarse, es una misma cosa. «Las consecuencias del pecado de
Adán se transmiten a su descendencia.» En efecto, la ignorancia es original en
la especie como en el individuo; pero en muchas cuestiones, aun en el orden
moral y político, esta ignorancia de la especie ha desaparecido. ¿Quién puede
afirmar que no cesará en todas las demás? El género humano progresa de continuo
hacia la verdad, y triunfa incesantemente la luz sobre las tinieblas. Nuestro
mal no es, pues, absolutamente incurable, y la explicación de los teólogosi se
reduce a esta vacuidad: «El hombre se equivoca porque se equivoca.» Es preciso
decir, por el contrario: «El hombre se equivoca porque aprende.» Por tanto, si
el hombre puede llegar a saber todo lo necesario, hay posibilidad de creer que
equivocándose más dejaría de sufrir.
Si preguntamos a los
doctores de esta ley que, según se dice, está grabada en el corazón del hombre,
pronto veríamos que disputan acerca de ella sin saber cuál sea. Sobre los más
importantes problemas, hay casi tantas opiniones como autores. No hay dos que
estén de acuerdo sobre la mejor forma de gobierno, sobre el principio de
autoridad, sobre la naturaleza del derecho; todos navegan al azar en un mar sin
fondo ni orillas, abandonados a la inspiración de su sentido particular que
modestamente toman por la recta razón; y en vista de este caos de opiniones
contradictorias, decimos: El objeto de nuestras investigaciones es la ley, la
determinación del principio social; mas los políticos, es decir, los que se
ocupan en la cienca social, no llegan a entenderse; luego es en ellos donde
está el error; y como todo error tiene una realidad por objeto, en sus propios
libros debe encontrarse la verdad, consignada en sus páginas a pesar suyo.
Pero ¿de qué se ocupan
los jurisconsultos y los publicistas? De justicia, de equidad, ae libertad, de
la ley natural, de las leyes civiles, ete. ¿Y qué es la justicia?
¿Cuál es su principio, su carácter, su fórmula? A esta pregunta, nuestros
doctores no tienen nada que responder, pues si así no fuese, su ciencia,
fundada en principio positivo y cierto, saldría de su eterno probabilismo y
acabarían todos los debates.
¿Qué es la justicia? Los
teólogos contestan: «Toda justicia viene de Dios.» Esto es cierto, pero nada
enseña.
Los filósofos deberían
estar mejor enterados después de disputar tanto sobre lo justo y lo injusto.
Desgraciadamente, la observación prueba que su saber se reduce a la nada; les
sucede lo mismo que a los salvajes, que, por toda plegaria, saludan al sol
gritando: !oh!, ioh! Esta es una exclamación de admiración, de amor, de
entusiasmo; pero quien pretenda saber qué es el sol, obtendrá poca luz de la
interjección «ioh!». La justicia, dicen los filósofos, es hija del cielo,
luz que ilumina a todo hombre al venir al mundo, la más hermosa prerrogativa de
nuestra naturaleza, lo que nos distingue de las bestias y nos hace semejantes a
Dios, y otras mil cosas parecidas. ¿Y a qué se reduce, pregunto, esta piadosa
letanía? A la plegaria de los salvajes: « ioh! ».
Lo más razonable de lo
que la sabiduría humana ha dicho respecto de la justicia, se contiene en este
famoso principio: Haz a los demás lo que deseas para ti; no hagas a los
demás lo que para ti no quieras. Pero esta regla de moral práctica nada
vale para la ciencia; ¿cuál es mi derecho a los actos u omisiones ajenos? Decir
que mi deber es igual a mi derecho, no es decir nada; hay que explicar al
propio tiempo cuál es este derecho.
Intentemos averiguar
algo más preciso y positivo. La justicia es el fundamento de las sociedades, el
eje a cuyo alrededor gira el mundo político, el principio y la regla de todas
las transacciones. Nada se realiza entre los hombre sino en virtud del derecho,
sin la invocación de la justicia. La justicia no es obra de la ley; por el
contrario, la ley no es más que una declaración y una aplicación de lo justo
en todas las circunstancias en que los hombres pueden hallarse con relación
a sus intereses. Por tanto, si la idea que concebimos de lo justo y del derecho
está mal determinada, es evidente que todas nuestras aplicaciones legislativas
serán desastrosas, nuestras instituciones viciosas, nuestra política
equivocada, y, por tanto, que habrá por esa causa desorden y malestar social.
Esta hipótesis de la
perversión de la idea de justicia en nuestro entendimiento y, por consecuencia,
necesaria en nuestros actos, será un hecho evidente si las opiniones de los
hombres, relativas al concepto de justicia y a sus aplicaciones, no han sido
constantes, si en diversas épocas han sufrido modificaciones; en una palabra,
si ha habido progresos en las ideas. Y a este propósito he aquí lo que la
historia enseña con irrecusables testimonios.
Hace diez y ocho siglos,
el mundo, bajo el imperio de los Césares, se consumía en la esclavitud, en la
superstición y en la voluptuosidad. El pueblo, embriagado por continuas
bacanales, había perdido hasta la noción del derecho y del deber; la guerra y
la orgía le diezmaban sin interrupción; la usura y el trabajo de las máquinas,
es decir, de los esclavos, arrebatándoles los medios de subsistencia, le
impedían reproducirse. La barbarie renacía de esta inmensa corrupción,
extendiéndose como lepra devoradora por las provincias despobladas. Los sabios
predecían el fin del imperio, pero ignoraban los medios de evitarlo. ¿Qué
podían pensar para esto? En aquella sociedad envejecida era necesario suprimir
lo que era objeto de la estimación y de la veneración públicas, abolir los
derechos consagrados por una justicia diez veces secular. Se decía: «Roma ha
vencido por su política y por sus dioses; toda reforma, pues, en el culto y en
la opinión pública, sería una locura y un sacrilegio. Romá, clemente para las
naciones vencidas, al regalarles las cadenas, les hace gracia de la vida; los
esclavos son la fuente más fecunda de sus riquezas; la manumisión de los
pueblos sería la negación de sus derechos y la ruina de sus haciendas. Roma, en
fin, entregada a los placeres y satisfecha hasta la hartura con los despojos
del Universo, usa de la victoria y de la autoridad, su lujo y sus
concupiscencias son el precio de sus conquistas: no puede abdicar ni
desposeerse de ellas.» Así comprendía Roma en su beneficio el hecho y el
derecho. Sus pretensiones estaban justificadas por la costumbre y por el
derecho de gentes. La idolatría en la religión, la esclavitud en el Estado, el
materialismo en la vida privada, eran el fundamento de sus instituciones.
Alterar esas bases equivalía a corunover la sociedad en sus propios cimientos,
y según expresión moderna, a abrir el abismo de las revoluciones. Nadie
concebía tal idea, y entretanto la humanidad se consumía en la guerra y en la
lujuria.
Entonces apareció un
hombre llamándose Palabra de Dios. Ignórase todavía quién era, de donde
venía y quién le había inspirado sus ideas. Predicaba por todas partes que la
sociedad estaba expirante; que el mundo iba a transformarse; que los maestros
eran falaces, los jurisconsultos ignorantes, los filósofos hipócritas
embusteros; que el señor y el esclavo eran iguales; que la usura y cuanto se le
asemeja era un robo; que los propietarios y concupiscentes serían atormentados
algún día con fuego eterno, mientras los pobres de espíritu y los virtuosos
habitarían en un lugar de descanso. Afirmaba, además, otras muchas cosas no
menos extraordinarias.
Este hombre, Palabra
de Dios, fue denunciado y preso como enemigo del orden social por los
sacerdotes y los doctores de la ley, quienes tuvieron la habilidad de hacer que
el pueblo pidiese su muerte. Pero este asesinato jurídico no acabó con la
doctrina que Jesucristo había predicado. A su muerte, sus primeros cfiscípulos
se repartieron por todo el mundo, predicando la buena nueva, formando a
su vez miIlones de propagandistas, que morían degollados por la espada de la
justicia romana, cuando ya estaba cumplida su misión. Esta propaganda
obstinada, verdadera lucha entre verdugos y mártires, duró casi trescientos
años, al cabo de los cuales se convirtió el mundo. La idolatría fue aniquilada,
la esclavitud abolida, la disolución reemplazada por costumbres austeras; el
desprecio de la riqueza llegó alguna vez hasta su absoluta renuncia. La
sociedad se salvó por la negación de sus principios, por el cambio de la
religión y la violación de los derechos más sagrados. La idea de lo justo
adquirió en esta revolución una extensión hasta entonces no sospechada
siquiera, que después ha sido olvidada. La justicia sólo había existido para
los señores (La religión, las leyes, el matrinonio, eran privilegios en Roma de
los hombres libres, y, en un principio, solamente de los nobles. Del majorum
gentium, dioses de las familias patricias: sus gentium, derecho de
gentes, es decir, de las familias o de los nobles. El esclavo y el plebeyo no
constituían familia. Sus hijos eran considerados como cría de los animales. Bestias
nacían y como bestias habían de vivir.); desde entonces comenzó a
existir para los siervos.
Pero la nueva religión
no dio todos sus frutos. Hubo alguna mejora en las costumbres públicas, alguna
templanza en la tiranía; pero en los demás, la semilla del Hijo del
hombre cayó en corazones idólatras, y sólo produjo una mitología
semipoética e innumerables discordias. En vez de atenerse a las consecuencias
prácticas de los principios de moral y de autoridad que Jesucristo había proclamado,
se distrajo el ánimo en especulaciones sobre su nacimiento, su origen, su
persona y sus actos. Se comentaron sus parábolas, y de la oposición de -las
opiniones más extravagantes sobre cuestiones irresolubles, sobre textos
incomprensibles, nació la Teología, que se puede definir como la ciencia
de lo infinitamente absurdo.
La verdad cristiana no
traspasa la edad de los apóstoles. El Evangelio, comentado y simbolizado por
los griegos y latinos, adicionado con tábulas paganas, llegó a ser, tomado a la
letra, un conjunto de contradicciones, y hasta la fecha el reino de la Iglesia
infalible ha sido el de las tinieblas. Dícese que las puertas del
infierno no prevalecerán; que la Palabra de Dios se oirá nuevamente,
y que, por fin, los hombres conocerán la verdad y la justicia; pero en el
momento en que esto sucediera acabaría el catolicismo griego y romano, de igual
modo que a la luz de la ciencia desaparecen las sombras del error.
Los monstruos que los
sucesores de los apóstoles estaban encargados de exterminar, repuestos de su
derrota, reaparecieron poco a poco, merced al fanatismo imbécil y a la
conveniencia de los clérigos y de los teólogos. La historia de la emancipación
de los municipios en Francia presenta constantemente la justicia y la libertad
infiltrándose en el pueblo, a pesar de los esfuerzos combinados de los reyes,
de la nobleza y del clero. En 1789 después de Jesucristo, la nación francesa,
dividida en castas, pobre y oprimida, vivía sujeta por la triple red del
absolutismo real, de la tiranía de los señores y de los parlamentos y de la
intolerancia sacerdotal. Existían el derecho del rey y el derecho del clérigo,
el derecho del noble y el derecho del siervo; había privilegios de sangre, de
provincia, de municipios, de corporaciones y de oficios. En el fondo de todo
esto imperaban la violencia, la inmoralidad, la miseria. Ya hacía algún tiempo
que se hablaba de reforma; los que la deseaban sólo en adariencia, no la
invocaban, sino en provecho personal, y el pueblo, que debía ganarlo todo,
desconfiaba de tales proyectos y callaba. Por largo tiempo, el pobre pueblo, ya
por recelo, va por incredulidad, ya por desesperación, dudó de sus déréchos. El
hábito de servidumbre parecía haber acabado con el valor de las antiguas
municipalidades, tan soberbias en la Edad Media.
Un libro apareció al
fin, cuya síntesis se contiene en estas dos proposiciones: ¿Qué es el tercer
estado? Nada. ¿Qué debe ser? Todo. Alguien añadió por vía de comentario:
¿Qué es el rey? Es el mandatario del pueblo.
Esto fue como una revelación
súbita; rasgóse un tupido velo, y la venda cayó de todos los ojos. El pueblo se
puso a razonar: «Si el rey es nuestro mandatario, debe rendir cuentas. Si debe
rendir cuentas, está sujeto a intervención. Si puede ser intervenido, es
responsable. Si es responsable, es justificable. Si es justificable, lo es
según sus actos. Si debe ser castigado según sus actos, puede ser condenado a
muerte.»
Cinco años después de la
publicación del folleto de Sieyes, el tercer estado lo era todo; el rey, la
nobleza, el clero, no eran nada. En 1793, el pueblo, sin detenerse ante la
ficción constitucional de la inviolabilidad del monarca llevó al cadalso a Luis
XVI, y en 1830 acompañó a Cherburgo a Carlos X. En uno y otro caso pudo
equivocarse eil la apreciación del delito, lo cual constituiría un error de
hecho; pero en derecho, la lógica que le impulsó fue irreprochable. Es ésta una
aplicación del derecho común, una determinación solemne de la justicia penal.
El espíritu que animó el
movimiento de 1789 fue un espíritu de contradicción. Esto basta para demostrar
que el orden de cosas que sustituyó el antiguo no respondió a método alguno ni
estuvo meditado. Nacido de la cólera y del odio, no podía ser efecto de una
ciencia fundada en la observación y en el estudio, y las nuevas bases no fueron
deducidas de un profundo conocimiento de las leyes de la Naturaleza y de la
sociedad. Obsérvase también, en las llamadas instituciones nuevas, que la
república conservó los mismos principios que había combatido y la influencia de
todos los prejuicios que había intentado proscribir. Y aún se habla, con
inconsciente entusiasmo, de la gloriosa Revolución francesa, de la regeneración
de 1789, de las grandes reformas que se acometieron, de las instituciones...
¡Mentira! ¡Mentira!
Cuando, acerca de
cualquier hecho físico, intelectual o social, nuestras ideas cambian
radicalmente a consecuencia de observaciones propias, llamo a este movimiento
del espíritu, revolución; si solamente ha habido extensión o modificaci¿n de
nuestras ideas, progreso. Así, el sistema de Ptolomeo fue un progreso en
astronomía, el de Copérnico una revolución. De igual modo en 1789 hubo lucha y
progreso; pero no ha habido revolución. El examen de las reformas que se
ensayaron lo demuestra.
El pueblo, víctima por
tanto tiempo del egoísmo monárquico, creyó librarse de él para siempre
declarándose a sí mismo soberano. Pero ¿q.ué era la monarquía? La soberanía de
un hombre. Y ¿qué es la democracia? La soberanía del pueblo, o mejor dicho, de
la mayoría nacional. Siempre la soberanía del hombre en lugar de lá soberanía
de la ley, la soberanía de la voluntad en vez de la soberanía de la razón; en
una palabra, las pasiones en sustitución del derecho. Cuando un pueblo pasa de
la monarquía a la democracia, es indudable que hay progreso, porque al
multiplicarse el soberano, existen más probabilidades de que la razón
prevalezca sobre la voluntad: pero el caso es que no se realiza revolución en
el gobierno y que subsiste el mismo principio.
Y no es esto todo: el
pueblo rey no puede ejercer la soberanía por sí mismo: está obligado a
delegarla en los encargados del poder. Esto es lo que le repiten asiduamente
aquellos que buscan su beneplácito. Que estos funcionarios sean cinco, diez,
ciento, mil, ¿qué importa el número ni el nombre? Siempre será el gobierno del
hombre, el imperio de la voluntad y del favor.
Se sabe, además, cómo
fue ejercida esta soberanía, primero por la Convención, después por el
Directorio, más tarde por el Cónsul. El Emperador, el gran hombre tan querido y
llorado por el pueblo, no quiso arrebatársela jamás; pero como si hubiera
querido burlarse de tal soberanía, se atrevió a pedirle su sufragio, es decir,
su abdicación, la abdicación de esa soberanía inalienable, y lo consiguió.
Pero ¿qué es la
soberanía? Dícese que es el poder de hacer law leyes (La soberanía,
según Toullier, es la omnipotencia humana. Definición materialista: si la
soberanía es algo, será un derecho, no una fuerza o poder. ¿Y qué es la
omnipotencia humana? (N. del T.)). Otro absurdo, renovado por el despotismo.
El pueblo, que había visto a los reyes fundar sus disposiciones en la fórmula porque
tal es mi voluntad, quiso a su vez conocer el placer de hacer las leyes. En
los cincuenta años que median desde la Revolución a la fecha (El autor escribía
este libro en 1849 (N. del T.)) ha promulgado millones de ellas, y siempre, no
hay que olvidarlo, por obra de sus representantes. Y el juego no está aún cerca
de su término.
Por lo demás, la
definición de la soberanía se deducía de la definición de la ley. La ley, se
decía, es la expresión de la voluntad del soberano, luego, en una
monarquía, la ley es la expresión de la voluntad del rey; en una república, la
ley es la expresión de la voluntad del pueblo. Aparte de la diferencia del
número de voluntades, los dos sistemas son perfectamente idénticos; en uno y
otro el error es el mismo: afirmar que la ley es expresión de una voluntad,
debiendo ser la expresión de un hecho. Sin embargo, al frente de la opinión
iban guías expertos: se había tomado al ciudadano de Ginebra, Rousseau, por
profeta, y el Contrato social por Corán.
La preocupación y el
prejuicio se descubren a cada paso en la retórica de los nuevos legisladores.
El pueblo había sido víctima de una multitud de exclusiones y de privilegios;
sus representantes hicieron en su obsequio la declaración siguiente: Todos
los hombres son iguales por la Naturaleza y ante la ley; declaración
ambigua y redundante. Los hombres son iguales por la Naturaleza: ¿quiere
significarse que tienen todos una misma estatura, iguales facciones, idéntico
genio y análogas virtudes? No; solamente se ha pretendido designar la igualdad
política y civil. Pues en ese caso bastaba haber dicho: todos los hombres
son iguales ante la ley.
Pero ¿qué es la igualdad
ante la ley? Ni la Constitución de 1790, ni la del 93, ni las posteriores, han
sabido definirla. Todas suponen una desigualdad de fortunas y de posición, a
cuyo lado no puede haber posibilidad de una igualdad de derechos. En cuanto a
este punto, puede afirmarse que todas nuestras Constituciones han sido la
expresión fiel de la voluntad popular; y voy a probarlo.
En otro tiempo el pueblo
estaba excluido de los empleos civiles y militares. Se creyó hacer una gran
cosa insertando en la Declaración de los derechos del hombre este
artículo altisonante: «Todos los ciudadanos son igualmente admisibles
a los cargos públicos: los pueblos libres no reconocen más motivos de
preferencia en sus individuos que la virtud y el talento.»
Mucho se ha celebrado
una frase tan hermosa, pero afirmo que no lo merece. Porque, o yo no la
entiendo, o quiere decir que el pueblo soberano, legislador y reformista, sólo
ve en los empleos públicos la remuneración consiguiente y las ventajas
personales, y que sólo estimándoles como fuentes de ingresos, establece la libre
admisión de los ciudadanos. Si así no fuese, si éstos nada fueran ganando, ¿a
qué esa sabia precaución? En cambio, nadie se acuerda de establecer que para
ser piloto sea preciso saber astronomía y geografía, ni de prohibir a los
tartam ' udos que representen óperas. El pueblo siguió imitando en esto a los
reyes. Como ellos, quiso distribuir empleos lucrativos entre sus amigos y
aduladores. Desgraciadamente, y este último rasgo completa el parecido, el
pueblo no disfruta tales beneficios; son éstos para sus mandatarios y
representantes, los cuales, además, no temen contrariar la voluntad de su
inocente soberano.
Este edificante artículo
de la Declaración de derechos del hombre, conservado en las Cartas de
1814 y de 1830, supone variedad de desigualdades civiles, o lo que es lo mismo,
de desigualdades ante la ley. Supone también desigualdad de jerarquías, puesto
que las funciones públicas no son solicitadas sino por la consideración y los
emolumentos que confieren: desigualdad de fortunas, puesto que si se hubiera
querido nivelarlas, los empleos públicos habrían sido deberes y no derechos;
desigualdad en el favor, porque la ley no determina qué se entiende por talentos
y virtudes. En tiempos del Imperio, la virtud y el talento consistían
únicamente en el valor militar y en la adhesión al Emperador; cuando Napoleón
creó su nobleza, parecía que intentaba imitar a la antigua. Hoy día el hombre
que satisface 200 francos de impuestos es virtuoso; el hombre hábil es un
honrado acaparador de bolsillos ajenos; de hoy en adelante, estas afirmaciones
serán verdades sin importancia alguna.
El pueblo, finalmente,
consagró la propiedad... ¡Dios le perdone, porque no supo lo que hacía! Hace
cincuenta años que expía ese desdichado error. Pero ¿cómo ha podido engañarse
el pueblo, cuya voz, según se dice, es la de Dios y cuya conciencia no yerra?
¿Cómo buscando la libertad y la igualdad ha caído de nuevo en el privilegio y
en la servidumbre? Por su constante afán de imitar el antiguo régimen.
Antiguamente la nobleza
y el clero sólo contribuían a las cargas del Estado a título de socorros
voluntarios y de donaciones espontáneas. Sus bienes eran inalienables aun por
deudas. Entretanto, el plebeyo, recargado de tributos y de trabajo, era
maltratado de continuo, tanto por los recaudadores del rey como por los de la
nobleza y el clero. El siervo, colocado al nivel de las cosas, no podía testar
ni ser heredero. Considerado como los animales, sus servicios y su descencencia
pertenecían al dueño por derecho de acción. El pueblo quiso qpe la condición de
propietario fuese igual para todos; que cada uno pudiera gozar y
disponer libremente de sus bienes, de sus rentas, del producto de su trabajo y
de su industria. El pueblo no inventó la propiedad; pero como no existía
para él del mismo modo que para los nobles y los clérigos, decretó la
uniformidad de este derecho. Las odiosas formas de la propiedad, la servidumbre
personal, la mano muerta, los vínculos, la exclusión de los empleos, han
desaparecido; el modo de disfrutarla ha sido modificado, pero la esencia de la
institución subsiste. Hubo progreso en la atribución, en el reconocimiento del
derecho, pero no hubo revolución en el derecho mismo.
Los tres principios
fundamentales de la sociedad moderna, que el movimiento de 1789 y el de 1830
han consagrado reiteradamente, son éstos: la Soberanía de la voluntad
del hombre, o sea, concretando la expresión, despotismo. 2.o Desigualdad
de fortunas y de posición social. 3.0 Propiedad. Y sobre todos estos
principios el de Justicia, en todo y por todos invocada como el genio tutelar
de los soberanos, de los nobles y de los propietarios; la Justicia, ley
general, primitiva, categórica, de toda sociedad.
¿Es justa la autoridad
del hombre sobre el hombre?
Todo el mundo contesta:
no, la autoridad del hombre no es más que la autoridad de la ley, la cual debe
ser expresión de justicia y de verdad. La voluntad privada no influye para nada
en la autoridad, debiendo limitarse aquélla, de una parte, a descubrir lo
verdadero y lo justo, para acomodar la ley a estos principios, y, de otra, a
procurar el cumplimiento de esta ley.
No estudio en este
momento si nuestra forma de gobierno constitucional reúne esas condiciones; si
la voluntad de los ministros interviene. o no en la declaración y en la
interpretación de la ley; si nuestros diputados, en sus debates, se preocupan
más de convencer por la razón que de vencer por el número. Me basta que el
expresado concepto de un buen gobierno sea como lo he definido. Sin embargo, de
ser exacta esa idea, vemos que los pueblos orientales estiman justo, por
excelencia, el despotismo de sus soberanos; que entre los antiguos, y según la
opinión de sus mismos filósofos, la esclavitud era justa; que en la Edad Media
los nobles, los curas y los obispos consideraban justo tener siervos; que Luis
XIV creía estar en lo cierto cuando afirmaba. El Estado soy yo, que
Napoleón reputaba como crimen de Estado la desobediencia a su voluntad. La idea
de lo justo, aplicada al soberano y a su autoridad, no ha sido, pues, siempre
la misma que hoy tenemos; incesantemente ha ido desenvolviéndose y
determinándose más y más hasta llegar al estado en que hoy la concebimos. ¿Pero
puede decirse que ha llegado a su última fase? No lo creo; y como el obstáculo
final que se opone a su desarrollo procede únicamente de la institución de la
propiedad que hemos conservado, es evidente que para realizar la forma del
Poder público y consumar la revolución debemos atacar esa misma institución.
¿Es justa la desigualdad
política y civil? Unos responden, sí; otros, no. A los primeros contestaría
que, cuando el pueblo abolió todos los privilegios de nacimiento y de casta,
les pareció bien la reforma, probablemente porque les beneficiaba. ¿Por qué
razón, pues, no quieren hoy que los privilegios de la fortuna desaparezcan como
los privilegios de la jerarquía y de la sangre? A esto replican que la
desigualdad política es inherente a la propiedad, y que sin la propiedad no hay
sociedad posible. Por ello la cuestión planteada se resuelve en la de la
propiedad. A los segundos me limito a hacer esta observación: Si queréis
implantar la igualdad política, abolid la propiedad; si no lo hacéis, ¿por qué
os quejáis?
¿Es justa la propiedad?
Todo el mundo responde sin vacilación: «Sí, la propiedad es justa.» Digo todo
el mundo, porque hasta el presente creo que nadie ha respondido con pleno
convencimiento: «No.» También es verdad que dar una respuesta bien fundada no
era antes cosa fácil; sólo el tiempo y la experiencia podían traer una solución
exacta. En la actualidad esta solución existe: falta que nosotros la
comprendamos. Yo voy a intentar demostrarla.
He aquí cómo he de
proceder a esta demostración:
I. No disputo, no refuto
a nadie, no replico nada; acepto como buenas todas las razones alegadas en
favor de la propiedad y me limito a investigar el principio, a fin de comprobar
seguidamente si ese principio está fielmente expresado por la propiedad.
Defendiéndose como justa la propiedad, la idea, o por lo menos el propósito de
justicia, debe hallarse en el fondo de todos los argumentos alegados en su
favor; y como, por otra parte, la propiedad sólo se ejercita sobre cosas
materialmente apreciables, la justicia, debe aparecer bajo una fórmula
algebraica. Por este método de examen llegaremos bien pronto a reconocer que
todos los razonamientos imaginados para defender la propiedad, cualesquiera
que sean, concluyen siempre necesariamente en la igualdad, o lo que es lo
mismo, en la negación de la propiedad. Esta primera parte comprende dos
capítulos: el primero referente a la ocupación, fundamento de nuestro derecho;
el otro relativo al trabajo y a la capacidad como causas de propiedad y de
desigualdad social. La conclusión de los dos capítulos será, de un lado, que el
clerecho de ocupación impide la propiedad, y, de otro, que el derecho del trabajo
la destruye.
Il. Concebida, pues, la
propiedad necesariamente bajo la razón categórica de igualdad, he de investigar
por qué, a pesar de la lógica, la igualdad no existe. Esta nueva labor
comprende también dos capítulos: en el primero, considerando el hecho de la
propiedad en sí mismo, investigaré si ese hecho es real, si existe, si es
posible; porque implicaría contradicción que dos formas sociales contrarias, la
igualdad y la desigualdad, fuesen posibles una Y otra coniuntamente. Entonces
comprobará el fenómeno singular de que la propiedad puede manifestarse como
accidente, mientras como institución y principio es imposible matemáticamente.
De suerte que el axioma ab actu ad posse valet consecutio, del hecho a
la posibilidad, la consecuencia es buena, se encuentra desmentido en lo que a
la propiedad se refiere.
Finalmente, en el último
capítulo, llamando en nuestra ayuda a la psicología y penetrando a fondo en la
naturaleza del hombre, expondré el principio de lo justo, su fórmula, su
carácter: determinaré la ley orgánica de la sociedad; explicaré el origeir de
la propiedad, las causas de su establecimiento, de su larga duración y de su
próxima desaparición; estableceré definitivamente su identidad con el robo; y
después de haber demostrado que estos tres prejuicios, soberanía del hombre,
desigualdad de condiciones, propiedad, no son más que uno solo, que se
pueden tomar uno por otro y son recíprocamente convertibles, no habrá necesidad
de esfuerzo alguno para deducir, por el principio de contradicción, la base de
la autoridad y del derecho. Terminará ahí mi trabajo, que proseguiré en
sucesivas publicaciones.
La importancia del
objeto que nos ocupa embarga todos los ánimos. «La propiedad -dice Ennequin- es
el principio creador y conservador de la sociedad civil... La propiedad es una
de esas tesis fundamentales a las que no conviene aplicar sin maduro examen las
nuevas tendencias. Porque no conviene olvidar nunca, e importa mucho que el
publicista y el hombre de Estado estén de ello bien convencidos, que de la
solución del problema sobre si la propiedad es el principio o el resultado del
orden social, si debe ser considerada como causa o como efecto, depende toda la
moralidad, y por esta misma razón, toda la autoridad de las instituciones
humanas.»
Estas palabras son una
provocación a todos los hombres que tengan esperanza y fe en el progreso de la
humanidad. Pero aunque la causa de, la igualdad es hermosa, nadie ha recogido
todavía el guante lanzado por los abogados de la propiedad, nadie se ha sentido
con valor bastante para aceptar el combate. La falsa sabiduría de una
jurisprudencia hipócrita y los aforismos absurdos de la economía política, tal
cómo la propiedad la ha formulado, han oscurecido las inteligencias más
potentes. Es ya una frase convenida entre los titulados amigos de la libertad y
de los intereses del pueblo ¡que la igualdad es una quimera! ¡A tanto
llega el poder que las más falsas teorías y las más mentidas analogías ejercen
sobre ciertos espíritus, excelentes bajo otros conceptos, pero subyugados
involuntariamente por el prejuicio general! La igualdad nace todos los días, fit
cequalitas. Soldados de la libertad; desertaremos de nuestra bandera en la
víspera del triunfo?.
Defensor de la igualdad,
hablaré sin odio y sin ira, con la independencia del filósofo, con la calma y
la convicción del hombre libre. ¿Podré, en esta lucha solemne, llevar a todos
los corazones la luz de que está penetrado el mío, y demostrar, por la virtud
de mis argumentos, que si la igualdad no ha podido vencer con el concurso de la
espada es porque debía triunfar con el de la razón?
El derecho romano
definía la propiedad como el derecho de usar y de abusar de las cosas en cuanto
lo autorice la razón del derecho. Se ha pretendido justificar la palabra abusar,
diciendo que significa, no el abuso insensato e inmoral, sino solamente el
dominio absoluto. Distinción vana, imaginada para la santificación de la
propiedad, sin eficacia contra los excesos de su disfrute, los cuales no
previene ni reprime. El propietario es dueño de dejar pudrir los frutos en su
árbol, de sembrar sal en su campo, de ordeñar sus vacas en la arena, de convertir
una viña en erial y de transformar una huerta en monte. ¿Todo esto es abuso, sí
o no? En materia de propiedad el uso y el abuso se confunden necesariamente.
Según la Declaración de
los derechos del hombre, publicada al frente de la Constitución de 1793, la
propiedad es «el derecho que tiene todo hombre de disfrutar y disponer a su
voluntad de sus bienes, de sus rentas, del fruto de su trabajo y de su
industria».
El Código de Napoleón,
en su artículo 544, consigna que «la propiedad es el derecho de disfrutar y
disponer de las cosas de la manera más absoluta, en tanto no se haga de ellos
un uso prohibido por las leyes y los reglamentos».
Ambas definiciones
reproducen la del derecho romano: todas reconocen al propietario un derecho
absoluto sobre las cosas. Y en cuanto a la restricción determinada por el
Código, al decir en tanto que no se haga de ellas un uso prohibido por las
leyes y los reglamentos, dicha restricción tiene por objeto no limitar la
propiedad, sino impedir que el dominio de un propietario sea obstáculo al
dominio de los demás. Es una configuración del principio, no una limitación.
En la propiedad se
distingue: 1.-, la propiedad pura y simple, el derecho señorial sobre la cosa,
y 2.-, la posesión. «La posesión -dice Duranton- es una cuestión de hecho,
no de derecho.» Y Toullier: «La propiedad es un derecho, una facultad legal; la
posesión es un hecho.» El arrendatario, el colono, el mandatario, el
usufructuario, son poseedores; el señor que arrienda, que cede el uso, el
heredero que sólo espera gozar la cosa al fallecimiento de un usufructuario,
son propietarios. Si me fuera permitida una comparación, diría que el amante es
poseedor, el marido es propietario.
Esta doble definición de
la propiedad como dominio y como posesión es de la mayor importancia, y es
necesario no olvidarla si se quiere entender cuanto voy a decir.
De la distinción de la
posesión y de la propiedad nacen dos especies de derechos: el derecho en la
cosa, por el cual puedo reclamar la propiedad que me pertenece de cualquiera en
cuyo poder la encuentre; y el derecho a la cosa, por el cual solicito que se me
declare propietario. En el caso, la posesión y la propiedad están reunidas; en
ello, sólo existe la nuda propiedad.
Esta distinción es el
fundamento de la conocida división del juicio en posesorio y petitorio,
verdaderas categorías de la jurisprudencia, pues la comprenden totalmente en su
inmensa jurisdicción. Petitorio se denomina el juicio que hace relación
a su propiedad; posesorio el relativo a la posesión. Al escribir estas páginas
contra la propiedad, insto en favor de toda la sociedad una acción petitoria y
pruebo que los que hoy nada poseen son propietarios por el mismo titulo que los
que todo lo poseen, pero en vez de pedir que la propiedad sea repartida entre
todos, solicito que, como medida de orden público, sea abolida para todos. Si
pierdo el pleito, sólo nos queda a los propietarios y a mí el recurso de
quitarnos de emnedio, puesto que ya nada podemos reclamar de la justicia de las
naciones, porque, según enseña en su conciso estilo el Código de
procedimientos, artículo 26, el demandante cuyas pretensiones hayan sido
desestimadas en el juicio petitorio no podrá entablar el posesorio. Si, por
el contrario, gano el pleito, ejercitaremos eiltonces una acción posesoria, a fin
de obtener nuestra reintegración en el disfrute de los bienes , que el actual
derecho de propiedad nos arrebata. Espero que no tendremos necesidad de llegar
a este extremo: pero estas dos acciones no pueden ejercitarse a un tiempo,
porque, según el mismo Código de procedimientos, la acción posesoria y la
petitoria nunca podrán acumularse.
Antes de entrar en el
fondo del asunto, no será inútil pesentar aquí algunas cuestiones
perjudiciales.
La Declaración de los
derechos del hombre ha colocado el de propiedad entre los llamados
naturales e imprescriptibles, que son, por este orden, los cuatro siguientes: libertad,
igualdad, propiedad y seguridad individual. ¿Qué método han seguido los
legisladores del 93 para hacer esta enumeración? Ninguno; fijaron esos
principios y disertaron sobre la soberanía y las leyes de un modo general y
según su particular opinión. Todo lo hicieron a tientas, ligeramente.
A creer a Toullier, «los
derechos absolutos pueden reducirse a tres: seguridad, libertad, propiedad».
¿Por qué ha eliminado la igualdad? ¿Será porque la libertad la
supone, o porque la propiedad la rechaza? El autor del Derecho civil
comentado nada dice sobre ello; no ha sospechado siquiera que ahí está el
punto de discusión.
Pero si se comparan
entre sí estos tres o cuatro derechos, se observa que la propiedad en nada se
parece a los otros; que para la mayor parte de los ciudadanos sólo existe en
potencia como facultad dormida y sin ejercicio; que para los que la disfrutan
es susceptible de determinadas transacciones y modificaciones que repugnan a la
cualidad de derecho natural que a la propiedad se atribuye; que en la práctica
los gobiernos, los tribunales y las leyes no la respetan; y, en fin, que todo
el mundo, espontánea y unánimemente, la juzga quimérica.
La libertad es
inviolable. Yo no puedo vender ni enajenar mi libertad. Todo contrato, toda
estipulación que tenga por objeto la enajenación o la suspensión de la libertad
es nulo; el esclavo que pisa tierra de libertad es en el mismo instante libre.
Cuando la sociedad detiene a un malhechor y le quita su libertad, obra en
legítima defensa; quien quebrante el pacto social cometiendo un crimen, se
declara enemigo público, y al atentar a la libertad de los demás, les obliga a
que le priven de la suya. La libertad es la condición primera del estado del
hombre; renunciar a la libertad equivaldría a renunciar a la cualidad de
hombre. ¿Cómo sin libertad podría el hombre realizar sus actos?
Del mismo modo, la
igualdad ante la ley no admite restricción ni excepcón. Todos los ciudadanos
son igualmente admisibles a los cargos públicos; y he aquí por qué, en razón de
esta igualdad, la suerte o la edad deciden, en muchos casos, la preferencia. El
ciudadano más humilde puede demandar judicialmente al personaje más elevado y
obtener un fallo favorable. Si un millonario construyese un palacio en la viña
de un pobre labrador, los tribunales podrían condenar al intruso a la
demolición del palacio, aunque le hubiese costado millones, al replanteo de la
viña y al pago de daños y perjuicios. La ley quiere que toda propiedad
legítimamente adquirida sea respetada sin distinción de valor y sin preferencia
de personas.
Cierto es que para el
ejercicio de algunos derechos políticos suele exigir la ley determinadas
condiciones de fortuna y de capacidad. Pero todos los publicistas saben que la
intención del legislador no ha sido establecer un privilegio, sino adoptar
garantías. Una vez cumplidas las condiciones exigidas por la ley, todo
ciudadano puede ser elector y elegible: el derecho, una vez adquirido, es igual
para todos, y la ley no distingue entre las personas y los sufragios. No
examino en este momento si este sistema es el mejor; basta a mi propósito que
en el espíritu de la Constitución y a los ojos de todo el mundo la igualdad
ante la ley sea absoluta y que, como la libertad, no pueda ser materia de
transacción alguna.
Lo mismo puede afirmarse
respecto al derecho de seguridad personal. Ia sociedad no ofrece a sus miembros
una semiprotección, una defensa incompleta; la presta íntegramente a sus
indiviuos, obligados a su vez con la sociedad. No les dice: «Os garantizaré
vuestra vida, si el hacerlo nada me cuesta; os protegeré, si en ello no corro
peligro», sino que les dice: «Os defenderé de todo y contra todos; os salvaré y
os vengaré o pereceré con vosotros.» El Estado pone todo su poder al servicio
de cada ciudadano obligación que recíprocamente les une es absoluta.
¡Cuánta diferencia en la
propiedad! Codiciada por todos, no está reconocida por ninguno. Leyes, usos,
costumbres, conciencia pública y privada, todo conspira para su muerte y para
su ruina. Para subvenir a las necesidades del Gobierno, que tiene ejércitos que
mantener, obras que realizar, funcionarios que pagar, son necesarios los impuestos.
Nada más razonable que todo el mundo contribuya a estos gastos. Pero ¿por qué
el rico ha de pagar más que el pobre? Esto es lo justo, se dice, porque posee
más. Confieso que no comprendo esta justicia.
¿Por qué se pagan los
impuestos? Para asegurar a cada uno el ejercicio de sus derechos naturales,
libertad, igualdad, seguridad, propiedad; para mantener el orden en el Estado;
para realizar obras públicas de utilidad y de esparcimiento.
¿Pero es que la vida y
la libertad del rico son más costosas de defender que las del pobre? ¿Es que en
las invasiones, las hambres y las pestes representa para el Estado mayor número
de dificultades el gran propietario que huye del peligro sin acudir a su
remedio, que el labriego que continúa en su choza abierta a todos los azotes?
¿Es que el orden está
más amenazado para el burgués que para el artesano o el obrero? No, pues al
contrario, la policía tiene más trabajo con dos centenares de obreros en huelga
que con 200.000 propietarios.
¿Es que el capitalista
disfruta de las fiestas nacionales, de la propiedad de las calles, de la
contemplación de los monumentos, más que el pobre ... ? No; el pobre prefiere
su campo a todos los esplendores de la ciudad, y cuando quiere distraerse se
contenta con subir a las cucañas.
Una de dos: o el
impuesto proporcional garantiza y consagra un privilegio en favor de los
grandes contribuyentes, o significa en sí mismo una iniquidad. Porque si la
propiedad es de derecho natural, como afirma la Declaración de los derechos del
hombre, todo lo que me pertenece en virtud de ese derecho es tan sagrado como
mi propia persona; es mi sangre, es mi vida, soy yo mismo. Quien perturbe mi
propiedad atenta a mi vida. Mis 100.000 francos de renta son tan inviolables
como el jornal de 75 céntimos de la obrera, y mis confortables salones como su
pobre buhardilla. El impuesto no se reparte en razón de la fuerza, de la
estatura, ni del talento; no puede serlo tampoco en razón de la propiedad. Si
el Estado me cobra más, debe darme más, o cesar de hablarme de igualdad de
derechos; porque en otro caso, la sociedad no está instituida para defender la
propiedad, sino para organizar su destrucción. El Estado, por el impuesto
proporcional, se erige en jefe de bandidos; él mismo da el ejemplo del pillaje
reglamentado; es preciso sentarse en el banco de los acusados, al lado de esos
ladrones, de esa canalla execrada que él hace asesinar por envidias del oficio.
Pero se arguye que
precisamente para contener esa canalla son precisos los tribunales y los
soldados. El Gobiemo es una sociedad, pero no de seguros, porque nada asegura,
sino constituida para la venganza y la represión. La prima que esta sociedad
hace pagar, el impuesto, se reparte a prorrata entre las propiedades, es decir,
en proporción de las molestias que cada una proporciona a los proporciona a los
vengadores y represores asalariados por el Gobierno.
Nos encontramos en este
punto muy lejos del derecho de propiedad absoluto e inalienable. ¡Así están el
pobre y el rico en constante situación de desconfianza y de guerra! ¿Y por qué
se hacen la guerra? Por la propiedad: ¡de suerte que la propiedad tiene por
consecuencia necesaria la guerra a la propiedad ... !La libertad y la seguridad
del rico no estorban a la libertad y a la seguridad del pobre; lejos de ello, pueden
fortalecerse recíprocamente. Pero el derecho de propiedad del primero tiene que
estar incesantemente defendido contra el instinto de propiedad del segundo.
¡Qué contradicción!
En Inglaterra existe un
impuesto en beneficio de los Pobres. Se pretende que yo, como rico, pague este
impuesto. Pero ¿qué relación hay entre mi derecho natural e imprescriptible de
propiedad y el hambre que atormenta a diez millones de desgraciados? Cuando la
religión nos manda ayudar a nuestros hermanos, establece un precepto para la
caridad; pero no un principio de legislación. El deber de beneficencia que me
impone la moral cristiana, no puede crear en mi perjuicio un derecho político a
favor de nadie, y mucho menos un instituto de mendigos. Practicaré la caridad,
si ése es mi gusto, si experimento por el dolor ajeno esa simpatía de que
hablan los filósofos y en la que yo no creo, pero no puedo consentir que a ello
se me obligue. Nadie está obligado a ser justo más allá de esta máxima: Gozar
de su derecho, mientras no perjudique el de los demás; cuya máxima es la
definición misma de la libertad. Y como mi bien reside en mí y no debo nada a
nadie, me opongo a que la tercera de las virtudes teologales esté a la orden
del día.
Cuando hay que hacer una
conversión de la deuda pública, se exige el sacrificio de todos los acreedores
del Estado. Hay derecho a imponerlo si lo exige el bien público; pero ¿en qué
consiste la justa y prudente indemnización ofrecida a los tenedores de esa
deuda? No sólo no existe tal indemnización sino que es imposible concederla;
porque si es igual a la propiedad sacrificada, la conversión es inútil.
El Estado se encuentra
hoy, con relación a sus acreedores, en la misma situación que la villa de
Calais, sitiada por Eduardo III, estaba con sus patricios. El inglés vencedor
consentía en perdonar a sus habitantes a cambio de que se le entregasen a
discreción los más significados de la ciudad. Eustache, y algunos otros, se
sacrificaron; acto heroico, cuyo ejemplo debían proponer los ministros a los
rentistas del Estado para que lo imitasen. ¿Pero tenía la villa de Calais
derecho a entrejarlos? No, indudablemente. El derecho a la seguridad es
absoluto; la patria no puede exigir a nadie que se sacrifique. El soldado está
de centinela en la proximidad del enemiío, no significa excepción de ese
principio; allí donde un ciudadano expone su vida, está la patria con él; hoy
le toca a uno, mañana a otro; cuando el peligro y la abnegación son comunes, la
fuga es un parricidio. Nadie tiene el derecho de sustraerse al peligro, pero
nadie está obligado a servir de cabeza de turco. La máxima de Caifás, bueno
es que un hombre muera por todo el pueblo, es la del populacho y la de los
tiranos, los dos extremos de la degradación social.
Afírmase que toda renta
perpetua es esencialmente redimible. Esta máxima de derecho civil aplicada al
Estado, es buena para los que pretenden llegar a la igualdad natural del
trabajo y del capital; pero desde el punto de vista del propietario y según la
opinión de los obligados a dar su asentimiento, ese lenguaje es el de los
tramposos. El Estado no es solamente un deudor común, sino asegurador y
guardián de la propiedad de los ciudadanos, y como ofrece la mayor garantía,
hay derecho a esperar de él una renta segura e inviolable. ¿Cómo, pues, podrá obligar
a la conversión a sus acreedores, que le confiaron sus intereses, y hablarles
luego de orden público y de garantía de la propiedad? El Estado, en semejante
operación, no es un deudor que paga, es una empresa anónima que lleva a sus
acciones a una emboscada y que, violando su formal promesa, les obliga a perder
el 20, 30 ó 40 por 100 de los intereses de sus capitales.
Y no es esto todo. El
Estado es también la universalidad de los ciudadanos reunidos bajo una ley
común para vivir en sociedad. Esta ley garantiza a todos sus respectivas
propiedades: al uno su tierra, al otro su viña, a aquél sus frutos, al
capitalista, que podría adquirir fincas, pero prefiere aumentar su capital, sus
rentas. El Estado no puede exigir, sin una justa indemnización, el sacrificio
de un palmo de tierra, de un trozo de viña, y menos aún disminuir el precio de
arriendo. ¿Cómo va, pues, a tener el derecho de rebajar el interés del capital?
Sería preciso, para que este derecho fuera ejercido sin daño de nadie, que el
capitalista pudiera hallar en otra parte una colocación igualmente ventajosa
para su dinero; pero no pudiendo romper su relación con el Estado, ¿dónde
encontraría esa colocación, si la causa de la conversión, es decir, el derecho
de tomar dinero a menor interés reside en el mismo Estado? He aquí por qué un
Gobierno, fundado en el principio de la propiedad, jamás puede menoscabar las
rentas sin la voluntad de sus acreedores. El dinero prestado a la nación es una
propiedad, a la que no hay derecho a tocar mientras las demás sean respetadas:
obligar a hacer la conversión equivale, con relación a los capitalistas, a
romper el pacto social, a colocarlos fuera de la ley. Toda la contienda sobre
la conversión de las rentas se reduce a esto.
Pregunta. ¿Es justo
reducir a la miseria a 45.000 familias poseedoras de títulos de la deuda
pública?
Respuesta. ¿Es justo que siete u ocho millones de
contribuyentes paguen cinco francos de impuesto cuando podrían pagar tres
solamente?
Desde luego se observa
que la respuesta no se contrae a la cuestión, para resolver la cual hay que
exponerla de este modo: ¿Es justo exponer la vida de 100.000 hombres cuando se
les puede salvar entregando cien cabezas al enemígo? Decide tú, lector.
Concretando: la libertad
es un derecho absoluto, porque. es al hombre, como la impenetrabilidad a la
materia, una condición sine qua non de su existencia. La igualdad es un
derecho absoluto, porque sin igualdad no hay sociedad. La seguridad personal es
un derecho absoluto, porque, a juicio de todo hombre, su libertad y su
existencia son tan preciosas como las de cualquiera otro. Estos tres derechos
son absolutos, es decir, no susceptibles de aumento ni disminución, porque en
la sociedad cada asociado recibe tanto como da, libertad por libertad, igualdad
por igualdad, seguridad por seguridad, cuerpo por cuerpo, alma por alma, a vida
y a muerte.
Pero la propiedad, según
su razón etimológica y la doctrina de la jurisprudencia, es un derecho que vive
fuera de la sociedad, pues es evidente que si los bienes de propiedad particular
fuesen bienes sociales, las condiciones serán iguales para todos, y supondría
una contradicción decir: La propiedad es el derecho que tiene el hombre de
disponer de la manera más absoluta de unos bienes que son sociales.
Por consiguiente, si
estamos asociados para la libertad, la igualdad y la seguridad, no lo estamos
para la propiedad.
Luego si la propiedad es
un derecho natural, este derecho natural no es social, sino antisocial. Propiedad
y sociedad son conceptos que se rechazan recíprocamente; es tan difícil
asociarlos como unir dos imanes por sus polos semejantes.
Por eso, o la sociedad
mata a la propiedad o ésta á aquélla.
Si la propiedad es un
derecho natural, absoluto, imprescriptible e inalienable, ¿por qué en todos los
tiempos ha preocupado tanto su origen? Este es todavía uno de los caracteres
que la distinguen. ¡El origen de un derecho natural! ¿Y quién ha investigado
jamás el origen de los derechos de libertad, de seguridad y de igualdad?
Existen por la misma razón que nosotros mismos, nacen, viven y mueren con
nosotros. Otra cosa sucede, ciertamente, con la propiedad. Por imperio de la
ley, la propiedad existe aún sin propietario, como facultad sin sujeto; lo
mismo existe para el que aún no ha nacido que para el octogenario. Y entretanto,
a pesar de estas maravillosas prerrogativas que parecen derivar de lo eterno,
no ha podido esclarecerse jamás de dónde procede la propiedad. Los doctores
están contradiciéndose todavía. Sólo acerca de un punto están de acuerdo: en
que la justificación del derecho de propiedad depende de la autenticidad de su
origen. Pero esta mutua conformidad a todos perjudica, porque ¿cómo han acogido
tal derecho sin haber dilucidado antes la cuestión de su origen?
Aún hay quienes se
oponen a que se esclarezca lo que haya de cierto en los pretendidos títulos del
derecho de propiedad y a que se investigue su fantástica y quizá escandalosa
historia: quieren que se atenga uno a la afirmación de que la propiedad es un
hecho, y como tal ha existido y existirá siempre.
Los títulos en que se
pretende fundar el derecho de propiedad se reducen a dos: la ocupación y
el trabajo. Los examinaré sucesivamente bajo todos sus aspectos y en
todos sus detalles, y prometo al lector que cualquiera que sea el título
invocado, haré surgir la prueba irrefragable de que la propiedad, para ser
justa Y posible, debe tener por condición necesaria la igualdad.
Bonaparte, que tanto dio
que hacer a sus legisladores en otras cuestiones, no objetó nada sobre la
propiedad. No es de extrañar su silencio: a los ojos de ese hombre, personal y
autoritario como ningún otro, la propiedad debía ser el primero de los
derechos, de igual modo que la sumisión a su voluntad era el más santo de los
deberes.
El derecho de ocupación
o del primer ocupante es el que nace de la posesión actual, física,
efectiva de la cosa. Si yo ocupo un terreno, se presume que soy su dueño en
tanto que no se demuestre lo contrario. Obsérvese que originariamente tal
derecho no puede ser legítimo, sino en cuanto es recíproco. En esto están
conformes los jurisconsultos.
Cicerón compara la
tierra a un amplio teatro: Quemadmodum theatrum cum commune sit, rente tamen
dici potest ejus esse eum locum quem quisque occuparit. En este pasaje se
encierra toda la filosofía que la antigüedad nos ha dejado acerca del origen de
la propiedad. El teatro -dice Cicerón- es común a todos; y, sin embargo, cada
uno llama suyo al lugar que ocupa; lo que equivale a decir que
cada sitio se tiene en posesión, no en propiedad. Esta
comparación destruye la propiedad y supone por otra parte la igualdad. ¿Puede
ocupar simultáneamente en un teatro un lugar en la sala, otro en los palcos y
otro en el paraíso? En modo alguno, a no tener tres cuerpos como Géryen, o
existir al mismo tiempo en tres distintos lugares, como se cuenta del mago
Apolonio.
Nadie tiene derecho más
que a lo necesario, según Cicerón: tal es la interpretación exacta de su famoso
axioma «a cada uno lo que le corresponde», axioma que se ha aplicado con indebida
amplitud. Lo que a cada uno corresponde no es lo que cada uno puede poseer,
sino lo que tiene derecho a poseer. ¿Pero qué es lo que tenemos derecho
a poseer? Lo que baste a nuestro trabajo y a nuestro consumo. Lo demuestra la
comparación que Cicerón hacía entre la tierra y un teatro. Bien está que cada
uno se coloque en su sitio como quiera, que lo embellezca y mejore, si puede;
pero su actividad no debe traspasar nunca el límite que le separa del vecino.
La doctrina de Cicerón va derecha a la igualdad; porque siendo la ocupación una
mera tolerancia, si la tolerancia es mutua (y no puede menos de serlo), las
posesiones han de ser iguales.
Grotius acude a la
historia; pero desde luego es extraño su modo de razonar, porque ¿a qué buscar
el origen de un derecho que se llama natural fuera de la Naturaleza? Ese es el
método de los antiguos. El hecho existe, luego es necesario; siendo necesario,
es justo, y, por tanto, sus antecedentes son justos también. Examinemos, sin
embargo, la cuestión según la plantea Grotius:
«Primitivamente, todas
las cosas eran comunes e indivisas: constituían el patrimonio de todos ... » No
leamos más: Grotius refiere cómo esta comunidad primitiva acabó por la ambición
y la concupiscencia, cómo a la edad de oro sucedió la de hierro, etc. De modo
que la propiedad tendría su origen primero en la guerra y la conquista, después
en los tratados y en los contratos. Pero o estos pactos distribuyeron los
bienes por partes iguales, conforme a la comunidad primitiva, única regla de
distribución que los primeros hombres podían conocer, y entonces la cuestión
del origen de la propiedad se presenta en estos términos: ¿cómo ha desaparecido
la igualdad algún tiempo después? o esos tratados y contratos fueron impuestos
por violencia y aceptados por debilidad, y en este caso son nulos, no
habiéndoles podido convalidar el consentimiento tácito de la posteridad, y
entonces vivimos, por consiguiente, en un estado permanente de iniquidad y de
fraude.
No puede comprenderse
cómo habiendo existido en un principio la igualdad de condiciones, ha llegado a
ser con el tiempo esta igualdad un estado extranatural. ¿Cómo ha podido
efectuarlo tal depravación? Los instintos en los animales son inalterables,
manteniéndose así la distinción de las especies. Suponer en la sociedad humana
una igualdad natural primitiva es admitir que la actual desigualdad es una
derogación de la Naturaleza de la sociedad, cuyo cambio no pueden explicar
satisfactoriamente los defensores de la propiedad. De esto deduzco que si la
Providencia puso a los primeros hombres en una condición de igualdad, debe
estimarse este hecho como un precepto por ella misma promulgado, para que
practicasen dicha igualdad con mayor amplitud; de la misma manera que se ha
desarrollado y entendido en múltiples formas el sentimiento religioso que la
misma Providencia inspiró en su alma. El hombre no tiene más que una
naturaleza, constante e inalienable; la sigue por instinto, la abandona por
reflexión y vuelve a aceptarla por necesidad. ¿Quién se atreverá a decir que no
hemos de tomar a ella? Según Grotius, el hombre ha salido de la igualdad. ¿Cómo
salió de ella? ¿Cómo volverá a conseguirla? Más adelante lo veremos.
Reid dice: «El derecho
de propiedad no es natural, sino adquirido: no procede de la constitución del
hombre, sino de sus actos. Los jurisconsultos han explicado su origen de manera
satisfactoria para todo hombre de buen sentido. La tierra es un bien común que
la bondad del cielo ha concedido a todos los hombres para las necesidades de la
vida: pero la distribución de este bien y de sus productos es obra de ellos
mismos; cada uno ha recibido del cielo todo el poder y toda la inteligencia
necesarios para apropiarse una parte sin perjudicar a nadie.
«Los antiguos moralistas
han comparado con exactitud el derecho común de todo hombre a los productos de
la tierra, antes de que fuese objeto de ocupación y propiedad de otro, al que
se disfruta en un teatro: cada cual puede ocupar, según va llegando, un sitio
libre, y adquirir por este hecho el derecho de estar en él mientras dura el
espectáculo, pero nadie tiene facultad para echar de sus localidades a los
espectadores que estén ya colocados. La tierra es un vasto teatro que el
Todopoderoso ha destinado con sabiduría y bondad infinitas a los placeres y
penalidades de la humanidad entera. Cada uno tiene derecho a colocarse como
espectador y de representar su papel como actor, pero a condición de que no
inquiete a los demás.»
Consecuencias de la
doctrina de Reid:
1º. Para que la porción
que cada uno pueda apropiarse no signifique perjuicio para nadie, es preciso
que sea igual al cociente de la suma de los bienes reparables, dividida por el
número de los copartícipes.
2º. Debiendo ser siempre
igual el número de localidades y el de espectadores, no puede admitirse que un
espectador ocupe dos puestos ni que un mismo actor desempeñe varios papeles.
3º. A medida que un
espectador entre o salga, las localidades deben reducirse o ampliarse para todo
el mundo en la debida proporción, porque, como dice Reid, el derecho de la
propiedad no es natural, sino adquirido y, por consiguiente, no tienen nada
absoluto, y de aquí que, siendo la ocupación en que se funda un hecho
contingente, claro está que no puede comunicar a tal derecho condiciones de
inmutabilidad. Esto mismo parece que es lo que cree el profesor de Edimburgo
cuando añade: «El derecho a la vida presume el derecho a los medios para
sostenerla, y la misma regla de justicia que ordena que la vida del inocente
debe ser respetada, exige también que no se le prive de los medios para
conservarla; ambas cosas son igualmente sagradas... Entorpecer el trabajo de
otro es cometer con él una injusticia tan grande como sería sujetarle con
cadenas o encerrarle en una prisión; el resultado y la ofensa en uno y otro
caso son iguales.»
Así, el jefe de la
escuela escocesa, sin tener en consideración las desigualdades del, talento o
de la industria, establece a priori la igualdad de los medios del
trabajo, encomendando a cada trabajador el cuidado de su bienestar individual,
con arregló al eterno axioma: Quien siembra, recoge.
Lo que ha faltado al
filósofo Reid no es el conocimiento del principio, sino el valor de deducir sus
consecuencias. Si el derecho a la vida es igual, el derecho al trabajo también
es igual y el derecho de ocupación lo será asimismo. ¿Podrían ampararse en el
derecho de propiedad los pobladores de una isla para rechazar violentamente a
unos pobres náufragos que intentasen arribar a la orilla? Sólo ante la idea de
semejante barbarie se subleva la razón. El propietario, como un Robinson en su
isla, aleja a tiros y a sablazos al proletario, a quien la ola de la
civilización ha hecho naufragar, cuando pretende salvarse asiéndose a las rocas
de la propiedad. «¡Dadme trabajo! -grita con toda su fuerza al propietario no
me rechacéis, trabajaré por el precio que queráis.» «No tengo en qué emplear
tus servicios», responde el propietario presentándole la punta de su espada o
el cañón de su fusil. «Al menos, rebajad las rentas.» «Tengo necesidad de ellas
para vivir.» «¿Y cómo podré pagarlas si no trabajo?» «Eso es cosa tuya.»
Y el infortunado
proletario se deja llevar por la corriente o, si intenta penetrar en la
propiedad, el propietario apunta y lo mata.
Acabamos de oír a un
espiritualista; ahora preguntaremos a un materialista y luego a un ecléctico, y
recorrido el círculo de la filosofía, estudiaremos la jurisprudencia. Segán
Destutt de Tracy, la propiedad es una necesidad de nuestra naturaleza. Que esta
necesidad ocasiona horrorosas consecuencias, no puede negarse, a no estar
ciego. Pero son un mal inevitable que nada prueba contra el principio. «De modo
-añade- que tan poco razonable sería rebelarse contra la propiedad a causa de
los abusos que origina, como quejarse de la vida, porque su resultado
inevitable es la muerte. Esta brutal y odiosa filosofía promete, al menos, una
lógica franca y severa; veamos si cumple esta promesa. «Se ha instruido
solemnemente el proceso de la propiedad... como si nosotros pudiésemos hacer
que haya o que no haya propiedad en este mundo... Oyendo a algunos filósofos y
legisladores, no parece sino que en un determinado momento decidieron los
hombres, espontáneamente y sin causa alguna, hablar de lo tuyo y de lo
mío, y que de ello habrían podido y aun debido excusarse. Pero lo cierto es que
lo tuyo y lo mío no han sido inventados jamás.»
Esta filosofía es
demasiado realista. Tuyo y mío no expresan necesariamente asimilación, y
así decimos tu filosofía y mi igualdad; porque tu filosofía eres tú mismo
filosofando y mi igualdad soy yo profesando la iglialdad. Tu,yo y mío
indican casi siempre una relación: tu país, tu parroquiano, tu sastre; mi
habitación, mi butaca, mi compañía y mi batallón. En la primera acepción puede
decirse algunas veces mi talento, mi trabajo, mi virtud; pero jamás mi grandeza
ni mí majestad; solamente en el sentido de relación podemos decir mi casa, mi
campo, mi viña, mis capitales, de igual modo que el criado de un banquero dice
mi caja. En una palabra, tuyo y mío son expresiones de derechos
personales idénticos, y aplicados a las cosas que están fuera de nosotros,
indican posesión, función, uso, pero no propiedad.
Nadie creería, si yo no
lo probase con textos auténticos, que toda la teoría de este error se funda en
este inocente equívoco: «Con anterioridad a toda convención, los hombres se encontraban,
no precisamente, como asegura Hobbes, en un estado de hospitalidad, sino
de indiferencia. En este estado no había propiamente nada justo ni
injusto; los derechos del uno en nada obstaban a los del otro. Cada cual tenía
tantos derechos como necesidades y el deber de satisfacerlas sin consideración
de ningún género.»
Aceptamos este sistema,
sea verdadero o falso. Destutt de Tracy no rehusaría la igualdad. Según dicha
hipótesis, los hombres, mientras están en el estado de indiferencia, nada se
deben. Todos tienen el derecho de satisfacer sus necesidades sin inquietar a
los demás, y, por tanto, la facultad de ejercitar su Poder sobre la Naturaleza,
según la intensidad de sus fuerzas y de sus facultades. De ahí, como
consecuencia necesaria, la mayor desigualdad de bienes entre los hombres. La
desigualdad de condiciones es, pues, aquí el carácter propio de la indiferencia
o del salvajismo, precisamente lo contrario que en el sistema de Rousseau.
Ahora prosigamos: «Las restricciones de estos derechos y de ese deber no
comienzan a indicarse hasta el momento en que se establecen convenciones
tácitas o expresas. Entonces surge la idea de la justicia y de la injusticia,
es decir, del equilibrio entre los derechos del uno y los del otro, iguales
necesariamente hasta ese instante.»
Detengámonos un momento.
Dice Reid que los derechos eran iguales hasta ese momento, lo que
significa que cada cual tenía el derecho de satisfacer sus necesidades sin
consideración alguna a las necesidades de otro; o en otros términos, que
todos tenían por igual el derecho de alimentarse; que no había más derecho que
el engaño o la fuerza. Al laclo de la guerra y del pillaje, coexistía, pues,
como medio de vida, la apropiación. Para abolir este derecho a emplear la
violencia y el engaño, este derecho a causarse mutuos perjuicios, única fuente
de la desigualdad de los bienes y de los daños, se celebraron convenciones
tácitas o expresas y se inventó la balanza de la justicia. Luego estas
convenciones y esta balanza tenían por objeto asegurar a todos la igualdad en
el bienestar, y si el estado de indiferencia es el principio de la desigualdad,
la sociedad debe tener por consecuencia necesaria la igualdad. La balanza
social es la igualación del fuerte y del débil, los cuales, en tanto no son iguales,
son extraños, viven aislados, son enemigos. Por tanto, si la desigualdad de
condiciones es un mal necesario, lo será en ese estado primitivo, ya que
sociedad y desigualdad implican contradición. Luego si el hombre está formado
para vivir en sociedad, lo está también para la igualdad: esta consecuencia es
inconcusa.
Y siendo así, ¿cómo se explica que, después de haberse establecido la balanza de la justicia, aumente la desigualdad de modo incesante? ¿Cómo sigue siendo desconocido para el hombre el imperio de la justicia? ¿Qué contesta a esto Destutt de Tracy? «Necesidades y medios, derechos y deberes -dice- derivan de la facultad de querer. Si el hombre careciese de voluntad, estas cuestiones no existirían. Per