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Lo spazio

Lo spazio

manoscritto, agosto '88 -gennaio '89

La soggettività dialogante si aggira nello spazio. Nello spazio sta contemporaneamente (cioè tutto nello stesso tempo) il mondo della natura, cioè il nulla interrogato, il mondo contemporaneo. Nello spazio il soggetto dialogante cerca una direzione. Nello spazio mette ordine nel mondo facendone apparire la forma e facendo apparire la legge che la regola. Nello spazio del passato, lo spazio archeologico, le figure del mondo si sono già ordinate come diversamente non potevano, e la contraddittorietà del loro sistema e di esso con la sua legge hanno già prodotto l'inevitabile distruzione, l'inevitabile ritorno nel nulla. La soggettività dialogante interpreta lo spazio del passato, come lo spazio di un mondo allo stesso tempo necessario e impossibile. Lo spazio rivolto verso il nulla. Nello spazio del futuro, la fantasia della soggettività dialogante e creativa colloca le figure del mondo in modo necessario e armonico. La soggettività dialogante interpreta lo spazio del futuro come spazio rivolto verso l'essere. Nello spazio del passato e nello spazio del futuro, ai confini del tempo, si realizza la riconciliazione di essere e nulla, ai confini di ogni spazio. Nello spazio del presente la soggettività dialogante interroga e lavora, nella più assoluta incertezza. Nello spazio del presente il sogno prende corpo. Per così dire la soggettività si fa clandestina al sogno per percorrerlo. Vi si aggira non vista, per non esserne schiacciata.

Nello spazio del presente la soggettività conosce e agisce. Lo spazio del presente è il luogo della conoscenza, del conoscere per agire. La conoscenza non è nello spazio del passato, essa è conoscenza dello spazio del passato; ugualmente non è nello spazio del futuro, ma è progetto-immaginazione dello spazio del futuro. Nello spazio del presente si muove la conoscenza e l'azione. Nello spazio del presente prende corpo anche l'esperienza estetica, nella quale il morto passato e il futuro morituro, sono vivificati dalla soggettività dialogante del presente, sebbene nella loro inerte unilateralità.

Conoscenza-azione-esperienza estetica

La speculazione filosofica è una sorta di prefazione permanente alla questione permanentemente all'ordine del giorno: conoscenza-azione-esperienza estetica.

Il metodo della conoscenza: il processo della conoscenza si fonda su un lessico e su una grammatica-sintassi, di cui dubitiamo e che trasformiamo conoscendo. Scienza, conoscenza e linguaggio sono la stessa cosa. Conoscendo, parliamo del mondo. Le parole morte del lessico e le regole della grammatica-sintassi sono già date nel passato, e perciò sono lingua morta, sprofondata nel nulla. La lingua del presente, il conoscere, è innanzitutto conoscenza delle infinite contraddizioni che hanno distrutto la lingua morta; poi è esperimento della lingua immortale del futuro. Un esperimento talmente incerto che fallisce continuamente e continuamente viene riproposto. Il lessico muore continuamente nella inverosimile ma inevitabile pretesa di fornire una ragion sufficiente agli enti; la grammatica-sintassi muore continuamente nella pretesa ugualmente inverosimile ma inevitabile di fornire di ragion sufficiente le leggi del mondo. Verità si chiama quella realtà del mondo che emerge nel presente attraverso la manipolazione del lavoro, e sprofonda continuamente nel passato. La verità è realtà oggettiva nel senso che concerne il mondo ma anche nel senso che sta nella soggettività dialogante, e perciò trascende la soggettività individuale e particolare: essa è la cultura del mondo presente. Modernità in senso etimologico. Il "falso" è la semplice unilateralità, non meno realmente presente all'esperienza del vero.

Materia "sociale" e materia "naturale" sono ugualmente la stessa natura, lo stesso mondo, la stessa scienza. Il conoscere è un lavoro entusiasmante il cui momento conclusivo è l'agire, nel quale l'incertezza inevitabile del risultato della conoscenza diventa arrischiata certezza della scelta operativa, libertà concreta, prendere corpo del destino. Creazione al di fuori di ogni arbitrio, perché la libertà si sforza con ogni suo mezzo di identificarsi col suo destino. Il volto dell'eticità. Il cuore del presente. Ciò — la sola cosa — che conta. La serietà totale, il rispetto totale, la passione profonda, la assenza di arbitrio, di ogni ghiribizzo, di ogni tentazione di gioco. Il compromettersi in modo irreversibile. L'affrontare con coraggio il fallimento e la morte certa. La lotta per la vita migliore, conquistata e continuamente sprofondante nel passato, nel nulla.

Esperienza estetica. La soggettività dialogante fa leva sul passato, sul presente come passato e addirittura sul futuro come passato, per conoscere il presente e agire nel presente come presente. Si tiene distante da questo arco di passato per conoscerne la contraddizione, per conoscerlo criticamente, ma nello stesso tempo lo tiene presso di sé come unilateralità, "falsità", cosa finita, morta, inserita nel suo destino, un destino consumato. E così lo ama e ne parla col linguaggio dell'arte. Col linguaggio dell'arte è la stessa soggettività dialogante che si identifica col passato morto e mostra di capirlo nella sua finitudine, nella sua unilateralità, nella sua "falsità". È la stessa soggettività che in lui — da un lato — si finitizza. Anche l'amore e l'arte sono realtà oggettive, non solo perché parlano del mondo, ma anche perché nel linguaggio dialogante trascendono la soggettività particolare, individuale.

Amore e arte sono nella cultura del mondo presente.

[Il groviglio della contraddizione non è mai risolto. Altrimenti non si tratterebbe di contraddizione. La contraddizione non si supera, ma un lato sopprime l'altro (contraddizione nella forma antagonista)].

Nella modernità. Nell'amore e nell'arte, come trova luogo la gioia così trova luogo il dolore e la disperazione, la quale (come la passione cieca) è la determinazione unilateralmente presa, dell'utopia, del passato che non ritorna, del presente che sprofonda. In questa unilateralità (sempre presente), il presente si deforma, si accartoccia, sparisce; ma nello stesso tempo rinasce nella conoscenza e nell'azione. Amore e arte sono dimensioni esenti da eticità, dimensioni totalmente innocenti.

L'orizzonte della morte. La vita, come è scienza, azione, amore e arte, così è anche anticipazione della morte certa. La morte è morte del mondo e in esso delle singole soggettività particolari. Una morte che è anche rinascita eterna nel tempo presente. L'amore della vita e il dolore per la morte, diventano passione cieca della vita e disperazione per la morte, nell'unilateralità (sempre presente) dell'amore e dell'arte; una unilateralità nella quale anche amore e arte si estinguono, in un passato freddamente archeologico. La quotidiana resistenza alla lingua morta, all'agire già agito, alla disperazione e alla passione cieca, è quel che si dice la quotidianità del presente. Il tempo in cui siamo immersi.

L'orizzonte dell'essere. La esplicitazione, la realizzazione della legge nascosta nel nulla assoluto, nel caos, nella materia, attraverso il lavoro nel tempo, costituisce l'orizzonte dell'essere. Spiritualità assoluta, assoluta unificazione e armonia. Si tratta di un orizzonte sul quale è infinitamente improbabile che il sole dell'essere sorga mai, ponendo una fine al tempo. Non può neppure essere considerato "il fine" del tempo, poiché la sua identità è totalmente inintelligibile. Il tempo non ha un fine, come invece ha un fine l'agire nel tempo. La contemplazione dell'essere nel presente, si riduce a contemplazione del nulla. Noi conosciamo l'orizzonte dell'essere nella sua assoluta immaterialità, come la dimensione più irreale, di fronte alla quale il lavoro, il dialogo, la interrogazione si arrestano, dalla quale rifuggono, per tornare alla manipolazione dell'ente. Noi di questo orizzonte abbiamo una esperienza unilaterale nella intuizione mistica, nella quale la pienezza incomprensibile dell'essere appare semplicemente identica al nulla. Una esperienza che appena sfiorata ci respinge e ci riporta al nostro da fare onnilaterale quotidiano, alla nostra autenticità.

Marx: un apporto decisivo, una svolta

(scaletta)

L'apporto decisivo, la svolta, rappresentata da Marx, concerne tre questioni:

1. Il "capovolgimento" (rispetto a Hegel): l'essenza è un predicato dell'esistenza, e non viceversa.

Questo non vuol dire la negazione in assoluto di ogni ontologia; ma la definizione di ogni ontologia come ontologia dell'esistente. Marx è un "dogmatico" e non uno scettico.

[NB: Tutta questa faccenda di "esistenza" ed "essenza" è male espressa. Bisogna trovare un modo corretto di esprimerla.]

2. L'esistente è pratica e sociale: la teoria è un predicato della pratica e non viceversa. La soggettività individuale è un predicato della esistenza sociale e non viceversa.

3. Nell'esistente moderno, cioè borghese, il soggetto sociale rivoluzionario è il proletariato.

Per vedere come in Marx maturano queste tre questioni, prendiamo in considerazione i seguenti testi:

1. Esame di baccalaureato: La scelta della professione (1835).

2. Tesi di laurea: Democrito ed Epicuro (1841).

3. Critica alla filosofia del diritto di Hegel (1843).

4. Tesi su Feuerbach (1845).

5. L'ideologia tedesca (1846)

6. Il manifesto (1848)

7. Per la critica dell'economia politica (1859).

Per la precisione: del n. 3 prendiamo l'introduzione (pubblicata) e i primi due paragrafi dell'"inedito"; del n. 5 prendiamo il primo capitolo (detto "Feuerbach", ma che con F. non c'entra niente). Del n. 2, in sostanza non prendiamo i quaderni preparatori. Delle edizioni usate diremo man mano.

Per prima cosa esaminiamo il passaggio da 1 a 2.

1 è stato letto in Marx-Engels: The Individual and Society (Progress Publishers Moscow — 1984), mentre 2 è stato letto nella edizione della Pléiade curata da Rubel. La scelta delle edizioni è puramente occasionale. L'indicazione serve solo per identificare il numero delle pagine citate.

Nel n. 1 si trovano degli assunti di fondamentale importanza che sostanzialmente rimarranno (naturalmente sviluppati e ripensati a livelli più alti e complessi) nel pensiero marxiano della maturità. In primo luogo Marx (giovanissimo) assume che (p. 18) l'uomo ha un destino, che gli è assegnato, in secondo luogo (id.) che questo destino è quello di modificare in meglio se stesso e con se stesso l'umanità. In terzo luogo (p. 21) che l'obiettivo di migliorare se stesso non può essere disgiunto da quello di migliorare l'umanità. Infine che il suo privilegio rispetto al resto del mondo è quello di scegliere liberamente i mezzi per realizzare il proprio destino (p. 18). Non si vuol dire che si tratti di idee originalissime (specialmente nel 1835, oggi sarebbero considerate da molti stravaganti delle autentiche stravaganze), ma è interessante la loro connessione e la loro relazione con il successivo pensiero marxiano1.

Dire che all'uomo è assegnato un destino, vuol dire che dell'uomo si può parlare, e che se ne può dire qualcosa in generale. E precisamente che il suo destino è quello di modificare il mondo per il meglio. Marx giovanissimo è già emancipato dall'idealismo tardo hegeliano. Egli non dice infatti che il destino dell'uomo è di realizzare l'Assoluto, ma "semplicemente" di migliorare il mondo. Ogni finalismo predefinito è escluso. Ciò rimarrà per sempre chiaro per il pensiero di Marx, contrariamente a quanto alcuni suoi critici (e persino certi suoi pregiatori) hanno ritenuto e ritengono. Dell'esistenza si predica che essa in generale consta del lavoro sul mondo, secondo un senso (più tardi Marx avrà molto da dire su questo "senso"). In più, strettamente connessa con il destino dell'uomo, è la incondizionata libertà della scelta dei mezzi (e ogni obiettivo appare un mezzo rispetto al "senso"). L'esistenza è perciò definita, in generale, come pratica, come lavoro, come lotta. Ma non di uomini singoli: pratica, lavoro, lotte sociali. Essenzialmente tali.

Il n. 2 riguarda Epicuro, filosofo della "coscienza di sé" e della libertà. Più tardi Marx deriderà il culto della "coscienza di sé" della sinistra hegeliana. Ma sarebbe ingenuo ritenere che Marx abbia sottovalutato l'importanza nella sua stessa cultura di questo concetto "illuminista" (egli dice di Epicuro che è stato il più grande "illuminista" dell'antichità). Altro è vederne i limiti in un contesto culturale che imponeva il suo superamento in altri strumenti pratico-intellettuali.

La tesi di laurea è impostata come dimostrazione della differenza e superiorità di Epicuro rispetto a Democrito. Il punto centrale è quello della deviazione dell'atomo dalla linea retta. Secondo Marx, lungi dal trattarsi di un falso concetto, di un modesto mezzuccio per risolvere delle contraddizioni della teoria atomistica (come antichi e moderni hanno quasi sempre affermato), si tratta di un fondamentale concetto che caratterizza con spicco la teoria stessa della materia di Epicuro. La declinazione dell'atomo significa che l'atomo ha un'"anima" (p. 37) e cioè che la libertà è nel concetto di materia. Tutto il mondo è materia soggettivamente creatrice. Poiché Epicuro (p. 38) non esce dalla concezione della singolarità che si afferma negando, non può giungere all'universale e così la libertà diventa caso. Tutta la filosofia si riduce a un negare la necessità, per giungere alla tranquillità dell'animo. Questo è il limite di Epicuro, ma, secondo Marx, il suo contributo resta fondamentale nell'aver "attribuito" la libertà alla materia — contro il materialismo volgare e deterministico di Democrito e contro tutte le formulazioni idealistiche che contrappongono materia e libertà. Il materialismo di Marx, che è originario del suo pensiero, non è per nulla deterministico e non lo diverrà mai. Per uscire dall'epicureismo in cui la materia è singolarità che si afferma negando (residuo della concezione degli atomi come stoicheîa e non come arché2) bisogna giungere alla concezione della materia come prassi sociale, concezione che sarà quella di Marx. In questa concezione è recuperata la tensione all'universale come propria della materia stessa. Il vero senso della libertà. La riconciliazione storica col destino.

Nel n. 3 appare (1843-1844) chiaramente il concetto marxiano di prassi. Nel 1859 (n. 7) Marx indicherà nel n. 3 il momento cruciale del suo chiarimento filosofico. L'introduzione (pubblicata) è il testo sintetico e più significativo. La filosofia deve essere superata nella prassi (pp. 389-390). La critica della religione ha lo scopo di consentire all'uomo di pensare e agire, di forgiare la sua realtà (p. 383). La critica non è fine a se stessa ma ha per scopo dare la coscienza dell'oppressione, divulgandola (p. 385). Appare qui chiaro il concetto marxiano per il quale la realtà esistente è prassi, e la "critica" (cioè l'attività culturale) ha per finalità quella di dare coscienza, cioè di rendere possibile la prassi. Dunque anche la critica ha una sua funzione autonoma, indipendente nella formazione della coscienza, la quale ha evidentemente bisogno di un fondamento materiale (p. 391). Lo sviluppo dell'Idea parte dalle differenze reali (p. 880). Sembra che lo sviluppo fondamentale del pensiero marxiano dalla tesi di Epicuro sia (a 2-3 anni di distanza) la individuazione della prassi come carattere fondamentale della realtà materiale e la determinazione della "critica" come attività (pratica) specifica legata alla questione della formazione della soggettività3.

Entrambi i temi (un anno dopo) saranno sintetizzati in 4). Il nesso fra le due questioni è della massima importanza perché evidenzia il carattere creativo della soggettività, di quella soggettività che è propria della materia. La materia come legge e come libertà.

Il riferimento a 4) è dell'edizione in spagnolo del volume unico Marx-Engels: Obras excogidas (dei russi).

La prima tesi, critica del materialismo volgare, dice quello che per esempio Wittgenstein dice: il mondo sono i fatti e non gli oggetti (per altra via anche i costruttivisti dicono qualcosa del genere. È interessante che ci arrivano "facilmente" gli epistemologi moderni, che non sono mai materialisti volgari, come invece molti filosofi). Ne consegue (tesi due) che quello della verità è un problema pratico (e così quello della sensibilità — tesi cinque).

La tesi tre è fondamentale (e pour cause poco citata dal diamat4) per spiegare il ruolo della "critica" nella formazione della coscienza, poiché gli uomini non sono prodotti delle circostanze e dell'educazione (sovrastruttura). "Son los hombres los que hacen, que cambian las circunstancias"5 e gli educatori devono essere anch'essi educati (extrastruttura). La tesi quattro è importante perché chiarisce che il rivoluzionamento pratico consiste nel superamento della "contradicciòn de la bàse terrenal con sigo misma"6.

Il carattere sociale dell'uomo è affermato alla tesi sei e alla tesi sette. Questo carattere sociale si definisce in relazione a forme determinate della società (contro la teoria dell'umanità, per es., di Zagladin e a favore di Mao).

Le tesi nove e dieci sono ottime contro il movimentismo, frutto di un materialismo "antiguo" che contempla "a los distintos individuos dentro de la "sociedad civil""7. La famosa undici vuol in sostanza dire che il mondo non può essere interpretato se non cambiandolo (la famosa questione di Mao del sapore della mela).

Rubel dice che forse il n. 4 è una introduzione al n. 5 (qui letto nell'edizione della Pléiade). Questo testo, il più lungo e complesso, presenta caratteri da non trascurare. È una bozza, mai pubblicata, per varie ragioni pratiche, ma anche perché Marx (vedi n. 7) non attribuiva a questa stesura una grande importanza. Il testo (primo capitolo) è tutto di Marx e forse doveva correggere il tono troppo goliardico di tutta l'opera scritta insieme a Engels. Gli si fa un torto leggendolo troppo alla lettera.

L'argomento fondamentale di tutta l'opera è spiegato così: la cosiddetta sinistra hegeliana (nel senso ampio dei giovani hegeliani) si presenta come "critica" perché contrappone delle frasi a delle frasi (p. 1054). Essa vuol far credere che è la falsa coscienza degli uomini che crea la loro servitù. Non fa alcun riferimento alla realtà materiale a cui si relaziona la coscienza e pretende perciò di liberare la coscienza con delle "prediche", senza passare per la trasformazione della realtà materiale (per es. p. 1056, ma passim). Naturalmente qui si evidenzia per intero il carattere di circolo vizioso del nuovo problema marxiano. Se la coscienza dipende dalle condizioni materiali, da dove nasce l'azione per quella trasformazione delle condizioni materiali (la rivoluzione) che fa nascere una nuova coscienza? Conviene prendere in considerazione i quattro punti conclusivi (p. 1122-1123) che in qualche modo integrano le Tesi su Feuerbach (Rubel). La realtà materiale è contraddittoria e (punto 1) dal proletariato "émane la conscience de la nécessité d'une révolution en profondeur..." che può "naturellement (?), se former aussi parmi les autres classes" grazie alla comprensione del ruolo della classe proletaria. Dunque le condizioni materiali producono anche la coscienza della necessità del loro superamento, e ciò principalmente (attualmente) nel proletariato. Tale mutamento nella coscienza delle grandi masse (punto 4) avviene nel corso di una pratica politica rivoluzionaria. Da dove viene questa pratica politica rivoluzionaria? La lettura più semplice del n. 5 nel suo insieme lascerebbe intendere che, dalle contraddizioni materiali, spontaneamente nasce una pratica politica rivoluzionaria. Questa lettura del n. 5 sta alla base del materialismo più volgare e di ogni versione di "diamat" e contraddice gli assunti fondamentali del leninismo. In verità è chiaro che delle ragioni polemiche evidenti contro la "critica critica" hanno forzato la espressione del testo. Nel quale la consapevolezza della questione appare peraltro costantemente. Vedi per es. p. 1070 dove si dà una vera e propria definizione della "produzione degli uomini" (anche p. 1071) e soprattutto il noto assunto (p. 1072): le circostanze fanno gli uomini, tanto quanto gli uomini fanno le circostanze (come nelle tesi su Feuerbach). Questo testo cruciale resta comunque all'origine di interminabili confusioni. A me sembra che debba essere letto nel contesto di tutta la produzione filosofica di Marx e con espresso riferimento all'occasione polemica che lo ha generato (e anche al fatto che in definitiva è stato abbandonato dallo stesso autore).

Il n. 6 dovrebbe fornire una chiave di lettura sintetica della questione, trattandosi di un testo essenzialmente politico.

Il n. 6 è stato letto nelle Edizioni Lavoro Liberato (Milano 1975), i confronti in inglese nell'edizione dei russi.

Due anni dopo il n. 5 si precisano moltissimi concetti (fra cui quello dei "rapporti di produzione", fino al testo precedente il termine usato era sempre "divisione del lavoro"). Per ciò che maggiormente ci interessa, esaminiamo alcuni passaggi.

A p. 363 si usa l'espressione "produzione spirituale" accanto alla "produzione materiale".

A p. 370 si afferma che la borghesia stessa dà al proletariato gli elementi della sua educazione (politica e generale). E si afferma che nel periodo decisivo della lotta una parte degli ideologi borghesi passa al proletariato.

A p. 380: si afferma che cambiando le condizioni di vita degli uomini, i loro rapporti sociali e la loro esistenza sociale, cambiano anche le loro concezioni... e la loro coscienza.

A p. 381 si dice che la storia delle idee dimostra che la produzione spirituale si trasforma insieme con quella materiale (in proporzione) e che parlando delle idee che rivoluzionano tutta una società si vuol dire che in seno alla vecchia società si sono formati gli elementi di una società nuova, che con la dissoluzione degli antichi rapporti di esistenza procede di pari passo il dissolvimento delle antiche idee.

Infine a p. 394 dei socialisti utopisti si dice che i loro scritti hanno fornito elementi di grandissimo valore per illuminare gli operai.

È chiara la polemica contro una storia indipendente delle idee, nello stesso senso del n. 5 di cui si riprendono varie espressioni. La espressione più sintetica possibile della soluzione del problema in Marx, potrebbe essere questa: se l'esistente è pratica (sociale) trasformativa, la tensione pratica alla trasformazione nasce da una dimensione di coscienza caratteristicamente umana delle possibilità di superare le contraddizioni materiali. Di fronte a questa "coscienza" tutte le forme di coscienza storica concreta sono espressione dei risultati o anche solo delle tensioni della pratica che affronta le contraddizioni materiali. Se così non fosse non si comprenderebbe da dove nasca la tensione al superamento delle contraddizioni, ovvero alla comprensione delle contraddizioni come contraddizioni e non come fato catastrofico. E che la pratica sia cosciente, non credo che per Marx possa essere messo in dubbio e che la pratica marxiana possa essere assimilata a una specie di conto lamarckianamente modificato dalle contraddizioni con l'ambiente (o anche darwinianamente selezionato da esse), ammesso anche che ciò esista; credo che si possa tranquillamente escludere.

Esaminando infine il n. 7, scritto molto tempo dopo (11 anni), in qualche modo riassuntivo del periodo tematicamente "filosofico" di Marx (letto nella edizione spagnola dei russi già citata al n. 4), troviamo a p. 183 una sufficiente conferma: "cuando se estudian esas revoluciones, hay que distinguir siempre entre los cambios materiales, incurridos en la condiciones económicas de producción y que pueden apreciarse con la exactitud propria de las ciencias naturales, y las formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o filosóficas, en una palabra, las formas ideológicas en que los hombres adquieren conciencia de este conflicto y luchan para resolverlo"8. "Hay que explicarse esta conciencia por las contradicciones de la vida material"9...

Mi sembra evidente che l'elemento base dell'esistente è visto nel rapporto dialettico: contraddizioni materiali-pratica sociale, e non sul rapporto meccanico struttura-sovrastruttura (concezione che ridurrebbe Marx a un puro darwinista sociale, come molti vorrebbero). Sul ruolo del proletariato nella società capitalistica moderna secondo Marx, non mi sono soffermato a fare citazioni, dato che è largamente ammesso e non controverso. Potrebbe comunque essere sviluppato, non tanto come interpretazione di Marx, quanto per dimostrarne l'attualità10.

 

 

Michelstaedter11

NOTE

1 Nota a margine. Libertà: possibilità di pensare il caso. Pensiero/azione dell'astratta possibilità (non vuol dire arbitrio). Carattere pratico/sociale della predicazione dell'essenza all'esistenza (sostanza, nuda e cruda).

2 Il termine stoicheia tende a indicare — in Platone e sovente in Aristotele — l'ipotesi che l'origine sia tanto materiale quanto spirituale, o meglio sia indistintamente le due cose, come è appunto il caso dell'atomismo epicureo. Il termine arché, per contro, denomina l'origine con significato cronologico, e paradossalmente essendo più idealista di stoicheia, può determinare sia origini spirituali (come: "in principio (arché) era il Verbo") sia materiali [n.d.r.].

3 Nota a margine. Già nella tesi su Epicuro vi è una analisi del tempo, come fondato nella libertà (se è tempo autentico, e non tempo già passato).

4 Materialismo dialettico [n.d.r.].

5 "La dottrina materialistica della modificazione delle circostanze e dell'educazione dimentica che le circostanze sono modificate dagli uomini e che l'educatore stesso deve essere educato". Tesi su Feuerbach, Marx Engels opere scelte, Editori Riuniti, Roma 1966, p. 188 [n.d.r.].

6 "Ma [il fatto] che il fondamento mondano si distacchi da se stesso e si costruisca nelle nuvole come un regno fisso e indipendente, è da spiegarsi soltanto con l'auto-dissociazine e con l'auto-contradditorietà di questo fondamento mondano", ibidem [n.d.r.].

7 "Il punto più alto cui giunge il materialismo intuitivo, cioè il materialismo che non intende la sensibilità come attività pratica, è l'intuizione degli individui singoli e della società borghese", ibidem [n.d.r.].

8 "Quando si studiano simili sconvolgimenti, è indispensabile distinguere sempre fra lo sconvolgimento materiale delle condizioni economiche della produzione, che può essere constatato con la precisione delle scienze naturali, e le forme giuridiche, politiche, religiose, artistiche o filosofiche, ossia le forme ideologiche che permettono agli uomini di concepire questo conflitto e di combatterlo". Per la critica dell'economia politica, in cit., Editori Riuniti, Roma 1966, p. 747 [n.d.r.].

9 "... occorre invece spiegare questa coscienza con le contraddizioni della vita materiale", ibidem [n.d.r.].

10 Nota a margine. E nota bene: (sempre in 7) p.182: i rapporti di produzione condizionano ("bedingen")... il processo della vita spirituale in generale... l'essere sociale (che non è lo stesso che i rapporti di produzione) determinano ("bestimmen") la coscienza.

[Vedi le elaborazioni tipo diamat: tipo determina/influenza]

(comunque sa di soluzione verbale: determina/influenza/condiziona — logicamente assai poco convincente — come si può essere influenzati da ciò che determina? — diamat: accelera/ritarda — ugualmente faible)

11 Con il nome del filosofo goriziano posto come titolo di un successivo sviluppo, il testo si interrompe [n.d.r.].

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